«Abbiamo fatto germinare le nostre idee per imparare a sopravvivere in mezzo a tanta fame, per difenderci da tanto scandalo e dagli attacchi, per organizzarci in mezzo a tanta confusione, per rincuorarci nonostante la profonda tristezza.
E per sognare oltre tanta disperazione.»


Da un calendario inca degli inizi della Conquista dell'America.
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NORD/SUD / X. Gorostiaga: "Ho vissuto intensamente e questo è il lascito della mia esperienza"

Dal primo numero di envío, uscito nel Giugno 1981, Xabier ha scritto per la nostra rivista. Oggi, che non è più fisicamente tra noi, ci è grato pubblicare uno dei suoi ultimi scritti, una sorta di testamento personale e politico, che gli era stato chiesto come contributo al secondo Forum Sociale Internazionale di Porto Alegre, svoltosi nel Gennaio 2002.

Di Xabier Gorostiaga. Traduzione di Lucia Gennaro e Francesco Calcagnile. Redazione di Marco Cantarelli.

Ho sperimentato grande difficoltà nello scrivere questo testo. L’ho fatto con la memoria carica di esperienze vissute e ricordi contraddittori, con una profonda gioia e passione, e insieme con una speranza sofferente e un dolore ancora fresco. Ritengo che il mio intenso coinvolgimento come sacerdote nella crisi panamegna e nella rivoluzione nicaraguense potrà forse servire ad altri cristiani e cristiane a capire le ambiguità e le contraddizioni di questo tipo di impegno.
Prima di iniziare a scrivere, mi sono sentito sopraffatto, incapace di essere conciso. Che fare? Un’analisi dell’economia politica di questi trent’anni, una testimonianza delle migliori esperienze e delusioni, o un tentativo di sintesi di alcune lezioni personali che possano servire ad altri cristiani nella loro caminhada? Mi sono deciso per questa terza opzione, che implica una componente di biografia personale e uno sforzo di discernimento e ricerca di fronte ad un XXI secolo confuso, incerto, che suscita incertezza ma che è allo stesso tempo pieno di opportunità.
Un XXI secolo affascinante per i cambiamenti e per la velocità che, sebbene senza direzione, la storia ha acquisito. Il cambiamento di epoca e la transizione di civiltà che stiamo vivendo esigono una rottura epistemologica tanto nella prassi sociale quanto nella teologia. Questa rottura equivale ad un cambiamento profondo, radicale, nella maniera di conoscere, sentire e confrontarsi con la realtà che viviamo.
Svelerò ricordi e esperienze di cui mai prima avevo scritto. Prima di farlo, vorrei che il carattere biografico e personale di questa narrazione servisse per trasmettere una grande verità della mia vita: l’impegno cristiano con i poveri e gli emarginati produce una grande felicità. Il volto degli oppressi deve essere sempre presente nelle nostre azioni. Questo volto aiuta a preservare la coerenza e riempie la nostra vita di senso di fratellanza. Condividendo le sofferenze e le speranze dei poveri, le loro tristezze e le loro gioie, si rivela il volto di Dio come unico assoluto.
Battesimo latino-americano a CubaSono basco-nicaraguense. Sono nato nel 1937, nella dolce e cara Galicia, dove i miei genitori, nazionalisti baschi abertzales, si erano nascosti per sfuggire alla repressione franchista. Fin dal primo anno di noviziato gesuita, chiesi di essere inviato in America Centrale. Toccai terra latino-americana il 18 Luglio 1958 a La Habana, dove vissi gli ultimi mesi del governo Batista e il primo anno della Rivoluzione Cubana. Quel battesimo latino-americano all’inizio del processo di cambiamento a Cuba – che ebbe così profonde ripercussioni in Centro-America – segnò la mia vita con l’impegno di lottare per la trasformazione sociale e per il diritto dei nostri Paesi di conquistare autonomia e dignità di fronte all’Impero, impegno che più avanti si sarebbe manifestato con la mia partecipazione politica a Panamá, in Nicaragua e in tutto il Centro-America.
Aver visto quel primo fermento sociale a Cuba, la speranza e i sorrisi di felicità dei più poveri, mi rivelò che la scelta a favore dei poveri e della loro causa non è solamente una scelta evangelica. È anche il più grande motivo di felicità. Scoprii allora che non ci può essere felicità personale se essa non comporta una felicità condivisa e non ne è frutto. Inoltre, la breve esperienza cubana mi segnò come cristiano e come sacerdote: non avrei mai voluto vedere la Chiesa cattolica svolgere il ruolo che allora svolse a Cuba di fronte ai necessari cambiamenti sociali, ripetendo il ruolo ricoperto durante la guerra civile spagnola e la nefasta “crociata franchista”.
Nel 1961-62, svolsi i miei studi di filosofia in Ecuador e in México, dove la realtà delle culture indigene fece rinascere in me le radici della mia identità basca. Resistere e difendere la diversità culturale per trovare un senso alla propria identità: ecco un compito molto attuale. Ricordo in particolare le estati nella Taraumara, con quel grande apostolo dei Rarámuris, padre Branvila, che mi aiutò a sentirmi solidale con la causa indigena. In México, inoltre, vissi l’esperienza di conoscere don Sergio Méndez Arceo, don Samuel Ruiz, Ernesto Cardenal e Ivan Illich a Cuernavaca. Conobbi anche l’abate Lemercier e la sua esperienza di ripensare il cristianesimo a partire dalla libertà e dalla soggettività umana. Incontrare per la mia strada esseri umani esemplari, che sono stati splendidi ispiratori del senso della vita e dell’umanesimo cristiano, è stata una costante della mia vita.
Per me fu una grande delusione non poter proseguire gli studi di economia che avevo iniziato in México, perché fui assegnato di malavoglia a Panamá. Dio scrive il destino delle nostre vite su righe storte ed in una lingua che solo l’esperienza e il tempo permettono di tradurre adeguatamente. A Panamá, nel Colegio Javier della borghesia panamegna, mi trovai a studiare magistero con César Jerez e Juan Hernández Pico, due gesuiti che, insieme ad altri, fecero storia in America Centrale e Meridionale con i Centri di Ricerca e Azione Sociale (CIAS). Conobbi e lavorai anche con il gesuita Manuel Aguirre, fondatore dei Corsi di Formazione Sociale, che furono all’origine della sinistra cristiana, separata dalla Democrazia Cristiana in Venezuela, Colombia e Centro-America.
Dedicai la maggior parte dei miei tre anni di magistero a lavorare in questi corsi, nella formazione di una generazione di panamegni e centro-americani che avrebbe in seguito ricoperto ruoli importanti nei movimenti politici rivoluzionari dell’America Centrale. Vari di coloro che frequentavano questi corsi di formazione sociale furono assassinati o feriti il 9 Gennaio 1964, mentre portavano la bandiera panamegna nella Zona del Canale, chiedendo il rispetto degli accordi che il Presidente Kennedy aveva firmato con Panamá e che gli zonians si rifiutavano di accettare. Il mio impegno a favore di Panamá e della lotta per il recupero del Canale è suggellato dal sangue di quegli amici. Fu a Panamá che, attraverso la rivista Mensaje del Cile, iniziai anche a vincolarmi all’esperienza dei cristiani cileni che negli Anni ‘70 sarebbe culminata nella creazione del movimento Cristiani per il Socialismo.
Il problema basco segnò la mia vitaNel periodo 1965-69, svolsi i miei studi di teologia nella Università di Deusto, nel Paese Basco. La crisi spagnola e la crisi basca stavano attraversando i momenti più duri della lotta contro il franchismo. Diventai membro di Missione Operaia e partecipai attivamente ai grandi scioperi di quell’epoca. Feci vari incontri con la Gioventù Operaia Cattolica e la Fratellanza Operaia dell’Azione Cattolica, e questo rese più profonda la mia vocazione sociale. Due gesuiti lasciarono un’impronta profonda in questa esperienza: David Armentia, sacerdote operaio, e il sociologo José María Díaz Alegría. Entrambi dovettero in seguito lasciare la Compagnia di Gesù. Le dolorose crisi della Missione Operaia con la Chiesa cattolica, provocate dalla nostra fedeltà alla causa dei poveri in Europa, mi insegnarono a perseverare nelle crisi simili che anni dopo noi teologi ed esperti di scienze sociali della liberazione avremmo vissuto con la gerarchia ecclesiastica, soprattutto in Nicaragua.
La creazione del Centro di Ricerca e Azione Sociale per il Centro-America (CIASCA) è determinante per capire il contributo dei gesuiti all’esperienza cristiana in Centro-America. Una dozzina di studenti gesuiti centro-americani formatisi in scienze sociali, lavorando in gruppo e con una visione antesignana del concetto di Centro-America come regione integrata, crearono nel 1965 il CIASCA, che prese ispirazione dalla Action Populaire di Parigi. In quel cammino avemmo la consulenza di un gruppo di gesuiti e di esperti francesi in scienze sociali: Jean-Yves Calvez, Pierre Bigo, Henri Chambre. Fu allora che si confermò il mio destino di studiare economia all’Università di Cambridge, mentre gli altri miei compagni studiavano in importanti università degli Stati Uniti: Chicago, Texas, Yale. A fine Anni ‘60 e nel corso dei ‘70, la scelta di studiare scienze sociali risultò fondamentale per consolidare il ruolo che avrebbe ricoperto la Compagnia di Gesù in Centro-America in quegli anni.
Durante i miei studi di teologia, un’altra esperienza che segnò la mia vita fu la questione basca, ed in particolare quella del clero basco, che reclamava l’organizzazione di una Chiesa basca per poter accompagnare un popolo che cercava di recuperare la sua identità nel Paese Basco, un’enclave situata nel cuore industriale della Penisola Iberica, a cavallo di un confine che lo vincola al resto d’Europa. Il gruppo di sacerdoti che formava il Gogortasun fu oggetto di una grave sanzione canonica nel Novembre 1968, con più di sessanta sacerdoti sospesi a divinis per aver protestato contro le torture della polizia franchista contro il popolo basco e per aver iniziato uno sciopero della fame fino a quando la Chiesa non si fosse dichiarata contraria a tale pratica. Quattro mesi dopo essere stato ordinato sacerdote a Loyola, io stesso ricevetti una punizione temporanea: non avrei potuto esercitare il sacerdozio per aver partecipato alla lotta contro la tortura.
Ricerca della giustizia e conflitti all’interno della ChiesaL’esperienza nella crisi basca mi aiutò a concepire il sacerdozio come la decisione, ispirata a sant’Ignazio di Loyola, di «in tutto, amare e servire», anche se questo comporta l’entrare in conflitto con altri doveri e obbligazioni ecclesiastiche. La ricerca della giustizia e della fratellanza non permette di sfuggire ai conflitti religiosi; lo stesso Gesù non sfuggì ai conflitti con le autorità religiose del suo tempo. La conflittualità ecclesiale motivata dalla causa dei poveri è sempre un momento di rivelazione e discernimento, complesso e ambiguo, ma tuttavia necessario per sconfiggere le tentazioni del potere. In base alla mia esperienza di vita, ritengo che la ricerca del potere, fatta nel nome della giustizia e dei poveri, sia stata la peggiore corruzione della sinistra e anche della Chiesa.
L’esperienza delle mie radici basche mi ha aiutato a sentirmi ancora più coinvolto in America Latina. E mi ha aiutato a iniziare a capire che la violenza, in particolare quella che adopera metodi terroristici, non fa altro che oscurare la dignità e la giustizia di qualsiasi causa, la causa basca, la causa centro-americana o quella del movimento che oggi lotta per una globalizzazione alternativa. La violenza frammenta e dà origine a gruppi privi di progettualità.
Il mio coinvolgimento nella questione operaia e basca anticipò la mia partenza dal Paese Basco nel 1968 per cominciare i miei studi di economia all’Università di Cambridge. Tali studi (1969-71 e 1975-76) rispondevano al piano strategico di preparare in scienze sociali una nuova generazione di gesuiti latino-americani, per rafforzare l’opzione a favore dei poveri con un’analisi e una ricerca qualitativamente superiore. Cambridge incise nella mia vita con il rigore degli studi di economia e con la conoscenza dell’economia marxista, grazie a professori straordinari come Joan Robinson, Maurice Dodd, Piero Sraffa. Conobbi anche intellettuali britannici – Julián Filochowsky e Valpy Fitzgerald – e importanti intellettuali latino-americani che studiavano in Inghilterra, con i quali ho sempre mantenuto stretti rapporti di amicizia. Nella seconda fase dei miei studi a Cambridge, nel 1975, conobbi cileni esiliati in Europa. Molti di loro vennero anni dopo in Nicaragua e collaborarono con me, al tempo dei miei incarichi nel governo rivoluzionario.
A Cambridge, inoltre, ebbi l’opportunità di entrare in contatto con le ONG di sviluppo, sia del Regno Unito sia di tutta Europa: CAFOD, Christian Aid, OXFAM; le olandesi NOVIB, IICO e CEBEMO; il CCFD francese; la svedese Diaconia; fra gli altri. Con tutte mantenni una stretta collaborazione per molti anni, e tutte offrirono un sostegno, sia economico che politico, alle esperienze di trasformazione sociale nei paesi del Centro-America. Negli Anni ‘80, queste istituzioni furono nostre compagne di lavoro nella regione centro-americana. Persone di queste associazioni dedicarono molti anni della loro vita a contribuire a trovare soluzioni alla crisi centro-americana. Negli Anni ‘70 e ‘80 queste reti di solidarietà furono le antesignane delle attuali reti di solidarietà globale, indispensabili per costruire una globalizzazione alternativa nel XXI Secolo.
L’università di Cambridge toccò poco il mio cuoreCambridge aiutò a formare la mia carriera universitaria, ma toccò poco il mio cuore. Le grandi università corrono il rischio di rendere i propri alunni insensibili di fronte alla sofferenza e all’ingiustizia, poiché in esse predomina una razionalità magnificata, ma ristretta. Tuttavia, la mia lunga esperienza universitaria, importante dal punto di vista della qualità ma limitata nel suo senso vitale profondo, mi sarebbe servita negli Anni ‘90 per il mio rettorato all’Università Centro-americana (UCA) di Managua, e per il mio lavoro, a partire dal 1999, nella Associazione delle Università Gesuite dell’America Latina (AUSJAL).
L’Università di Cambridge accettò per la mia tesi di dottorato il tema del Canale di Panamá e quello della Piattaforma di Servizi Transnazionali a Panamá. Il mio ritorno a Panamá nel 1971, dopo l’assassinio di Héctor Gallego, il primo sacerdote martire del Centro-America e uno dei primi grandi desaparecidos dell’America Latina, mi pose di fronte ad un altro grave conflitto. Da una parte, c’era la mia amicizia con Héctor e il conflitto che questo assassinio creò tra la Chiesa cattolica e il governo di Omar Torrijos, coinvolto nel crimine. Sebbene Torrijos provasse simpatia e ammirazione per Héctor Gallego, coprì il suo omicidio, probabilmente perché alcuni suoi parenti stretti erano coinvolti nello stesso. Dall’altra, c’era l’offerta fattami dal ministro degli Esteri panamegno, Juan Antonio Tack, di diventare consulente economico nelle negoziazioni del Trattato sul Canale di Panamá.
In seguito a trattative nelle quali intervenne l’arcivescovo di Panamá, Marcos McGrath, decidemmo di accettare tale carica per appoggiare la giusta causa panamegna. Allo stesso tempo, con la missione ecclesiale di aiutare a superare la tensione fra la Chiesa cattolica e il governo di Torrijos. Questo complesso dilemma si attenuò con la lettera comune dei vescovi nordamericani e panamegni a favore del recupero del Canale da parte di Panamá, un documento storico nella lotta per il Canale. La posizione comune dei due episcopati rese più facile al presidente Carter superare l’opposizione del senatore Jesse Helms e della recalcitrante destra nordamericana, che ancora oggi pretende di recuperare le basi militari del Canale con la scusa del “Piano Colombia”.
Sempre dovremo fare i conti con l’ambiguità della politicaStetti a Panamá tra il 1971 e il 1974, e nuovamente tra il 1976 e il 1979. L’esperienza torrijista mi servì a comprendere la contraddizione che la giustezza di una causa comporta e l’ambiguità dei metodi utilizzati per difenderla. Il torrijismo si servì di mezzi molto ambigui per difendere il suo giusto progetto: la cooptazione del movimento contadino, con i cosiddetti corregimientos; i tentativi di controllare le comunità di base cristiane di Panamá, in particolare a San Miguelito; la manipolazione della causa indigena, con le miniere del Cerro Colorado. Le pratiche del cañonazo per comprare dirigenti popolari e politici crearono un ambiente di crescente corruzione che culminò, anni dopo la morte di Torrijos – incidente o assassinio? –, nella vergognosa e patetica figura politica del Generale Manuel Antonio Noriega. La corruzione, l’autoritarismo e il narcotraffico di Noriega, che era stato per molti anni agente della CIA, hanno le loro radici nel processo di corruzione permesso dal governo torrijista. Nel 1989, il caso Noriega servì come pretesto per l’invasione nordamericana di Panamá, con la distruzione del popoloso quartiere di El Chorrillo e la morte di tremila civili. Obiettivo ultimo non era solo Noriega, ma mantenere un controllo effettivo sulla cessione del Canale a mani panamegne nel Dicembre 1999.
Nonostante tutte le sue ambiguità, Omar Torrijos favorì un passaggio storico nel consolidamento della nazione panamegna. L’ambiguità che è sempre presente nella politica e nei politici sarà un fattore che i cristiani, specialmente i più impegnati, dovranno sempre fare i conti punto di vista etico. Non esiste impegno sociale “pulito”, senza ambiguità etiche e politiche.
L’esperienza panamegna e canalera mi permise di conoscere da vicino e senza veli le ambizioni di dominio di un impero, gli Stati Uniti, su Panamá e sul popolo panamegno, come già prima le avevo sperimentate a Cuba con il popolo cubano, e come poi le avrei viste in Nicaragua e in Guatemala. Figure tanto deplorevoli come il senatore Jesse Helms e il segretario di Stato Henry Kissinger parteciparono ai negoziati sul Canale insieme a personalità che si sono meritate la simpatia e il rispetto dei latino-americani, come il presidente Carter e Sol Linowitz, il negoziatore del Canale, con il quale alcuni anni più tardi avrei lavorato nel Dialogo Inter-americano.
Il Centro-America e l’ingerenza costante degli USAMolto si potrebbe dire sul ruolo degli Stati Uniti in Centro-America. La realtà degenerata dei nostri Paesi convertiti in “repubbliche delle banane” nel “cortile di casa” dell’Impero è stata ampiamente documentata. Non è per mancanza di informazione se questa storia vergognosa continua a perdurare nel XXI Secolo, anche se adesso con forme di intervento più sottili e oscure. Non si può comprendere il Centro-America senza tenere in considerazione l’interferenza costante degli Stati Uniti nella regione. Il Presidente George W. Bush e i funzionari da lui scelti per dirigere oggi la politica per l’America Latina – Elliott Abrams, Otto Reich, John Negroponte e Lino Gutiérrez, attori fondamentali in Centro-America nei decenni passati – non offrono prospettive migliori per il XXI secolo.
Tuttavia, ci sono anche altri volti. L’onestà di accademici nordamericani come William LaFeber (Inevitable Revolutions) fu un elemento che arricchì la mia esperienza cristiana e intellettuale a Panamá e durante la rivoluzione sandinista. Con molti di questi intellettuali, anni dopo, gettammo le basi per un lavoro comune con la fondazione di PACCA (Policy Alternatives for Central America and the Caribbean: Alternative Politiche per il Centro-America e i Caraibi), e CAPA (Canadian Policy Alternatives: Alternative Politiche Canadesi), una rete di informazione e analisi che rese possibile una solidarietà accademica, iniziata a Panamá negli Anni ‘70 e che si protrasse per vari decenni. Questa può essere una delle fonti più promettenti e necessarie per il XXI secolo nella lotta per alternative più umane e democratiche al processo di globalizzazione: proposte condivise gloncalmente (global-nazional-localmente). Queste proposte costituiscono un requisito fondamentale per superare l’attuale globalizzazione escludente, ingiusta, ingovernabile e, quindi, non universalizzabile per la maggioranza dell’umanità.
Verso la fine del 1976, al ritorno a Panamá dopo il mio secondo periodo di studi a Cambridge, ripresi il lavoro iniziato a metà degli Anni ‘70 con la società civile panamegna nel Centro di Formazione Sociale e nella rivista Diálogo Social. A quel lavoro si affiancò, nel 1977, la creazione del Centro di Studi e Azione Sociale Panamegno (CEASPA), di cui fui il primo direttore fino all’inizio della Rivoluzione Sandinista nel 1979. A partire da Diálogo Social e dal CEASPA ci trasformammo in una piattaforma di solidarietà latino-americana, e in particolare centro-americana, nella lotta contro la dittatura di Somoza. Anche quello fu un momento molto arricchente nel legame con le esperienze di cristiani impegnati che si sviluppavano in quegli anni in tutta l’America Latina.
A Panamá vissi l’incontro di due tradizioni culturaliUn altro momento importante durante il mio periodo a Panamá fu l’esilio della sinistra latino-americana iniziato in seguito al colpo di Stato militare di Pinochet del 1973. Decine di intellettuali e dirigenti politici latino-americani che si erano rifugiati nell’ambasciata panamegna di Santiago de Chile giunsero esiliati a Panamá. Come consulente economico del ministero degli Esteri panamegno, chiesi che fossero assistiti ed accolti. Con essi, si rafforzò il mio impegno con tutta l’America Latina. Hebert de Souza, Theotonio Dos Santos, Vania Banbirra, Rui Mauro Marini, Tomás Vasconi, Pablo Richard, Franz Hinkelammert, cari amici, molti dei quali agnostici, ebbero a Panamá, e poi in Nicaragua, i loro primi contatti con una Chiesa impegnata con i poveri. L’incontro fra credenti cristiani e agnostici, tutti impegnati a battersi contro l’ingiustizia, la povertà e la mancanza di democrazia, creò un legame nuovo fra cristiani e intellettuali latino-americani e un accogliente ecumenismo con i fratelli delle Chiese evangeliche.
L’impegno con gli oppressi e le cause dei loro popoli ci portò a condividere esperienze umane molto profonde, grazie alle quali si cominciò a superare una lunga storia di conflitti e incomprensioni fra il cristianesimo e buona parte del mondo intellettuale latino-americano. Così, per due decenni, il piccolo Centro-America, che era rimasto al margine di iniziative simili che si erano sviluppate in Chile, Brasil, Colombia, servì come punto d’incontro e di solidarietà, legando due tradizioni culturali che hanno bisogno l’una dell’altra: quella della teologia cristiana e quella delle scienze sociali. Il futuro di un’America Latina integrata ha bisogno di questi incontri, ha bisogno di un progetto di cittadinanza più endogena e integrata.
Simili esperienze abbiamo avuto l’opportunità di condividerle con una sessantina di vescovi, nel 1979, alla Conferenza dei vescovi latino-americani a Puebla, México. Senza essere ammessi al seminario nel quale si riunivano i vescovi con il papa Giovanni Paolo II, noi teologi ed esperti di scienze sociali sostenevamo fraterne riflessioni con i vescovi che al tramonto uscivano per incontrarsi con noi. Il libro Para entender América Latina (Per capire l’America Latina, ndr) raccoglie quell’indimenticabile esperienza di fratellanza, nella quale si strinsero amicizie profonde, dal momento che tutti noi lottavamo per dare un futuro migliore ai poveri, che già raggiungevano i 120 milioni in America Latina, quasi il doppio di quanti ce n’erano nel 1968 quando si era celebrata la Conferenza dei vescovi latino-americani a Medellín, e che sarebbero nuovamente quasi raddoppiati al tempo della successiva Conferenza dei vescovi, tenutasi a Santo Domingo nel 1992.
Mi innamorai del Nicaragua fin dal primo istantePer vent’anni sono stato intensamente e appassionatamente coinvolto in quell’epopea che fu la rivoluzione popolare sandinista e ho vissuto anche il suo demoralizzante harakiri etico. Nel 1963, mi ero nazionalizzato nicaraguense quasi per istinto. Mi innamorai del Nicaragua fin dal primo istante e sempre sarò legato a questa mia nuova patria, a prescindere da dove mi porti l’erratico destino dei disegni divini. Nel 1972, il governo di Somoza si rifiutò di rinnovarmi il passaporto nicaraguense. Anni dopo, il governo di Panamá mi offrì la nazionalità panamegna per i servizi prestati nell’ambito delle negoziazioni sul Canale. Nel 1990, recuperai la nazionalità nicaraguense. Questa doppia nazionalità, nicaraguense e panamegna, fece sì che il Centro-America formasse la mia “identità regionale”, caratteristica che si sarebbe ancor più accentuata lavorando, anni dopo, in Guatemala.
L’impegno con gli esiliati nicaraguensi a Panamá aveva fatto sì che si creasse una squadra di pianificazione economica per quando avesse avuto luogo la vittoria rivoluzionaria in Nicaragua. Dopo il trionfo del 19 Luglio 1979, questi amici sandinisti mi invitarono a far parte del Ministero della Pianificazione (MIPLAN). Arrivai in Nicaragua il 23 Luglio del ‘79 con l’intenzione di fermarmi solo alcuni mesi, collaborando all’integrazione della squadra di pianificazione economica nel MIPLAN, che si trovava in un vecchio edificio scalcinato di fronte al fiammante Hotel Intercontinental. Fui nominato Direttore della Pianificazione Globale – così si chiamava la carica – e per due anni, fino alla mia rinuncia nel Luglio 1981, ebbi probabilmente una delle esperienze più belle della mia vita.
Come risollevare un Paese distrutto dalla dittatura, dalla guerra, e subito dopo dall’aggressione militare e dal boicottaggio statunitensi, fu un lavoro appassionante cui ho dedicato quasi vent’anni, prima nel MIPLAN e poi, con più autonomia critica, nell’Istituto Nicaraguense di Ricerche e Studi Sociali (INIES) e nel Coordinamento Regionale di Ricerche Economiche e Sociali (CRIES).
Nel Ministero, in qualità di Direttore della Pianificazione, chiamai economisti dal Chile, dal Perú, dal Centro-America e dal México, e un considerevole gruppo di professori di università inglesi, nordamericane, spagnole e svedesi. L’obiettivo era imparare dalle diverse esperienze in America Latina per reimpostare un nuovo modello di transizione verso l’economia mista, il pluralismo politico e la diversificazione della dipendenza, tanto politica quanto economica, del Nicaragua e del Centro-America. Ritengo che facemmo uno sforzo teorico innovativo nel tentativo di superare dogmatismi ideologici. Il Programma di Riattivazione Economica a Beneficio del Popolo del 1980 riflette ancora questo tentativo di freschezza mentale e di qualità tecnica che l’aggressione e l’embargo statunitensi, nel rantolio della Guerra Fredda, non permisero di consolidare come progetto endogeno valido per i piccoli Paesi della periferia.
L’incoerenza etica ha fatto fallire il progetto sandinistaNel Nicaragua rivoluzionario, i fattori esterni furono un limite oggettivo. Il Paese era distrutto dalla guerra e dalla discapitalizzazione operata da Somoza. Tuttavia, ritengo che ciò che in definitiva fece fallire il progetto fu l’incoerenza etica con i valori proclamati dalla rivoluzione. Le lotte interne per il potere all’interno della Direzione Nazionale del Fronte Sandinista; il personalismo dei dirigenti, che puntavano al successo delle proprie idee più che al consolidamento di un modello alternativo; la lontananza crescente dal popolo e dai quadri intermedi che provocò l’imborghesimento della cupola rivoluzionaria; l’ideologizzazione di un marxismo antiquato in alcuni quadri dirigenti, che non accettavano il mercato come una realtà economica; e la mancanza di rispetto nei confronti delle donne, dell’identità contadina e indigena, della religiosità popolare e delle istituzioni ecclesiastiche, riflettevano questa incoerenza etica.
Le crisi latenti determinate da questi errori iniziarono ad aggravarsi a partire dal 1981, a causa delle rigidità provocate dall’aggressione militare statunitense e dalla demonizzazione mediatica internazionale contro il progetto sandinista. A ciò contribuì anche, purtroppo, l’aggressività della gerarchia cattolica nicaraguense, che causò conflitti innecessari, tra cui quello avvenuto durante la visita di papa Giovanni Paolo II nel Marzo 1983, nonostante i numerosi tentativi delle comunità di base e dei sacerdoti coinvolti nel progetto sandinista, che cercarono in tutti i modi possibili di evitare che si avverasse la profezia che “voleva a tutti i costi” uno scontro tra Chiesa cattolica e rivoluzione.
Perché ho rinunciato all’incarico nel 1981Nel 1981, rinunciai all’incarico nel Ministero di Pianificazione. Fu una delle decisioni più traumatiche e difficili della mia vita. In piena guerra di aggressione nordamericana, la rinuncia di un sacerdote gesuita ad un incarico importante nel governo rivoluzionario avrebbe potuto essere utilizzata come elemento della campagna di delegittimazione del sandinismo. Tuttavia, per me era evidente che le lotte interne di potere all’interno della Direzione Nazionale; il personalismo di alcuni comandanti, finanziato con le scarse risorse disponibili; un gigantismo di progetti modernizantes che erano però inadeguati all’economia reale del Nicaragua; e l’aggressione statunitense, stavano portando il paese ad una crisi finanziaria che rendeva impossibile non solo la pianificazione, ma anche una minima programmazione economica di base.
L’emissione sregolata di córdobas per finanziare la guerra, la sicurezza interna e i progetti faraonici in campo agricolo – le aziende di allevamento di Chiltepe, la piantagione di canna da zucchero e lo zuccherificio di TIMAL, i progetti agro-industriali di Sébaco – squilibrarono i bilanci macroeconomici e lasciarono le basi economiche alla deriva. In quel contesto, in cui, inoltre, i nove comandantes non rispettavano l’autonomia dei funzionari intermedi, come me, non avevo alcuna possibilità di programmare e meno ancora di pianificare alcuna logica o pratica alternative. Su quella strada, avrei finito per essere responsabile di sviluppi irresponsabili, dei quali non volevo essere complice.
Nel giro di qualche anno, l’esercito e l’apparato di sicurezza sarebbero arrivati a consumare più del 50% del bilancio del Nicaragua, a scapito delle aree sociali dell’istruzione e della sanità, impoverendo medici, infermieri e maestri con salari da fame, soffocando per mancanza di credito e appoggio tecnico le cooperative e le piccole imprese. A metà Anni ‘80, i crediti privi di reale copertura finanziaria concessi per mantenere tali settori e l’incapacità di pagamento degli stessi causata dalla guerra, insieme ad un paternalismo finanziario antieconomico che si rifletteva nel ripetuto condono del debito interno, cui si aggiungeva il congelamento delle risorse da parte della banca internazionale, provocarono una grave carenza di valuta che fece collassare il valore del córdoba e causò un’inflazione galoppante che arrivò ad oltre il 30 mila per cento annuale.
Nel 1981, i sintomi di deterioramento interno erano allo stadio iniziale e si aveva fiducia che potessero essere corretti. Per questo, la mia rinuncia e molte delle critiche le facemmo a livello interno, per non alimentare la campagna di discredito internazionale che gli Stati Uniti e la destra nazionale e internazionale sostenevano contro la rivoluzione sandinista. La decisione fu di rinunciare all’incarico, ma di continuare a collaborare da una posizione più autonoma, rispettando il criterio che il padre generale Pedro Arrupe ci aveva indicato  in Nicaragua nel 1979: quello dell’appoggio critico.
Pensai, ingenuamente, che la mia rinuncia avrebbe causato qualche tipo di riflessione per l’inaudita – in quei tempi iniziali della rivoluzione – decisione di rinunciare senza tenere conto della Direzione Nazionale. Non sono mai stato membro del Fronte Sandinista di Liberazione Nazionale (FSLN) come lo furono altri sacerdoti, ma il mio stretto legame con il sandinismo era evidente sin dai tempi di Panamá. Dopo la mia rinuncia e dopo alcuni mesi in cui mantenni un basso profilo, presentai al governo rivoluzionario il progetto di aprire il Coordinamento Regionale di Ricerche Economiche e Sociali (CRIES) per continuare a collaborare con il processo rivoluzionario da una posizione più autonoma. Il governo accettò l’idea. In quel momento, era assolutamente necessaria una riflessione impegnata, ma più autonoma. Con un gruppo di intellettuali centro-americani e caraibici fondammo il CRIES nel 1982 per accompagnare il processo sandinista e altri processi di cambiamento sociale in Centro-America e nei Caraibi. Il CRIES riuscì a mantenere un livello ragionevole di indipendenza accademica ed amministrativa, ma non riuscì ad incidere più di tanto per un cambiamento della politica economica e sociale.
Fummo sufficientemente critici?Le diverse valutazioni e analisi che presentavamo in quegli anni e i seminari internazionali che organizzammo come CRIES non furono sufficientemente presi in considerazione dal governo rivoluzionario, nonostante l’intenso dibattito sulla situazione economica e sociale che sollevarono. Il sostegno critico che portammo dalle riviste Pensamiento Propio ed envío – unici mezzi scritti con un considerevole margine di indipendenza in quegli anni – suscitavano solidarietà e simpatia internazionali, ma non riuscirono ad ottenere effetti significativi in Nicaragua. Gli esperti internazionali che invitammo per valutare la situazione nicaraguense concordavano sul collasso economico che si stava delineando. Era difficile che la solidarietà internazionale sostenesse per lungo tempo una situazione insostenibile.
Sono stato direttore del CRIES e di Pensamiento Propio per dieci anni. In quel periodo di crisi regionale costituimmo e fondammo una trentina di centri di ricerca simili in tutti i Paesi del Centro-America e in sei Paesi dei Caraibi, fra cui Cuba e Puerto Rico, con l’obiettivo di pensare ad un’alternativa regionale per i piccoli Paesi della periferia situati nel “cortile di casa” dell’Impero. Negli Anni ‘80 e nei primi Anni ‘90, potemmo condividere e analizzare i momenti epici della trasformazione sociale e politica centro-americana e il boicottaggio e l’aggressione statunitensi, l’isolamento in cui il Nicaragua venne lasciato dagli organismi multilaterali e l’incredibile solidarietà internazionale di America Latina, Europa e dello stesso popolo degli Stati Uniti con i processi di cambiamento nella regione.
Gli intellettuali centro-americani e caraibici esiliati dai loro Paesi si concentrarono nella rete composta dai centri del CRIES, trasformandoci in un luogo di solidarietà internazionale, forse non abbastanza critico con i problemi e le tendenze che si stavano delineando in Nicaragua. Oggi, ci sembra che quella critica fu insufficiente, ma in quei momenti di crisi fu probabilmente il massimo che si potesse fare tenendo conto dei ristretti margini interni che ci permetteva il verticismo e l’ideologia che si riassumeva nello slogan “Dirección Nacional, ordéne” (DirezioneNazionale, agli ordini!, ndr), senza per questo venire utilizzati dalla campagna internazionale di discredito contro il Nicaragua. Mantenere un equilibrio fra sostegno critico e proposte costruttive per migliorare la situazione in Nicaragua fu la tensione dominante alla fine degli Anni ‘80. Forse, il momento più critico lo vivemmo nel Febbraio 1988, quando cominciammo a criticare pubblicamente e apertamente le misure di aggiustamento che l’FSLN si vide costretto a imporre a causa della crisi inflazionistica, del collasso della moneta nazionale e della drastica riduzione della cooperazione internazionale. L’aggiustamento, necessario per l’economia, fu socialmente regressivo e colpì i settori più impoveriti, mentre non incise allo stesso modo sulla classe media e per niente sulla nuova borghesia sandinista. L’aggiustamento non servì nemmeno per eliminare le crescenti espressioni di corruzione che si stavano verificando nell’alta dirigenza sandinista.
Quell’impresa che fu la rivoluzione sandinistaLe contraddizioni economiche e sociali vissute in Nicaragua a partire dalla metà degli Anni ‘80 provocarono un aumento delle rigidità sul tema degli indigeni, delle donne e del campesinado, mentre le organizzazioni popolari venivano sempre più strumentalizzate come cinghie di trasmissione della Direzione Nazionale dell’FSLN. Vi fu anche una manipolazione religiosa, sottile ed opportunistica, per ottenere l’appoggio dei cristiani, ma senza rispettarne l’etica e i valori. La vita personale dei dirigenti era sempre più lontana dalle loro dichiarazioni. Quella coerenza di base che avrebbe potuto conservare la legittimità e la credibilità di una leadership politica, necessaria per chiamare alla resistenza e all’austerità condivisa, iniziò a perdersi.
L’intensificarsi della guerra di aggressione per soffocare la rivoluzione sandinista e l’embargo statunitensi erano frenati dalla solidarietà cubana, da quella dei Paesi nordeuropei e da un gran numero di gruppi di solidarietà negli Stati Uniti, in Europa e perfino in Giappone. L’ideologizzazione del processo e la mancanza di realismo storico in momenti in cui – anche se non lo potevamo prevedere – era già “in nuce” la crisi del blocco sovietico, coincideva con il crescente imborghesimento della dirigenza sandinista, mentre aumentava il suo svincolamento dai bisogni e dalle necessità urgenti del popolo. Il dualismo tra la militanza sandinista di base e il vertice rivoluzionario andò via via crescendo, indebolendo lo spirito necessario per vincere le elezioni del 1990. Il mantenimento del servizio militare obbligatorio e la previsione che la guerra con la Contra e il confronto con gli Stati Uniti sarebbero continuati se Daniel Ortega avesse vinto le elezioni, furono le condizioni interne che favorirono la vittoria di Violeta Barrios de Chamorro nel 1990. Un altro fattore fondamentale fu l’appoggio incondizionato che il governo degli Stati Uniti assicurò a doña Violeta. Ciononostante, la sconfitta dell’FSLN ci sorprese tutti.
È già stato scritto abbastanza sul lascito di quell’impresa popolare che fu la rivoluzione sandinista, che ancora deve essere valutata criticamente e in maniera propositiva in chiave futura, senza le distorsioni ideologiche dell’era geopolitica della fine della Guerra Fredda e senza i vergognosi accomodamenti fatti negli Anni ‘90 di fronte alla valanga dell’ortodossia neoliberista. Anche il pensiero unico e l’avanzata di una democrazia elettorale che non voleva e non poteva affrontare le cause del sottosviluppo e della disintegrazione sociale del Centro-America esigono ulteriore analisi.
Un’esperienza intellettuale e religiosa determinanteIn Nicaragua, la prassi impegnata, fondata sull’analisi delle scienze sociali e sul discernimento cristiano, insieme alla vicinanza agli attori sociali che prendevano le decisioni, è stata l’esperienza intellettuale e religiosa più determinante della mia vita centro-americana.
Poter condividere la gioia e l’entusiasmo di un popolo che si sentiva, per la prima volta, protagonista della sua storia, è stato uno dei periodi più felici e belli, e nello stesso tempo dolorosi, della mia vita. Quell’esperienza dimostra che c’è la possibilità e la capacità di cambiare. Ricordando gli anni intensi del Nicaragua, mi viene in mente il classico lamento del Cid Campeador: «Dio, che buon vassallo, se ci fosse un buon signore!». La sofferenza carica di speranza degli oppressi, come “luogo teologico” – luogo dal quale bisogna pensare la teologia – e lo stimolo intellettuale di quella valida vicinanza, non li può dare alcuna istituzione accademica, né l’università. Se la mia esperienza personale acquisisce valore nell’essere condivisa, voglio dire che integrare il rigore e la qualità intellettuale con l’impegno solidale con gli oppressi, in un permanente discernimento etico, è un asse determinante e strategico per costruire il futuro. La caduta di popolarità, il logoramento del popolo in due decenni di confronto contro Somoza e la Contra appoggiata dagli Stati Uniti, avevano consumato le riserve spirituali di gran parte della popolazione del Nicaragua. Ed anche se i sondaggi pre-elettorali lo segnalavano con crescente evidenza, avevamo ancora fiducia che il Fronte Sandinista avrebbe vinto le elezioni del Febbraio 1990, nonostante la campagna antisandinista scatenata dagli Stati Uniti e l’ingente afflusso di risorse per i partiti organizzati nell’Unione Nazionale di Opposizione.
In una prospettiva storica, appare evidente che una vittoria del Fronte Sandinista in quelle elezioni avrebbe mantenuto la tensione con gli Stati Uniti, lo scontro interno, l’impoverimento del paese e il logoramento della comunità internazionale nei confronti del Nicaragua. Doña Violeta Chamorro rappresentava la pace, nuove possibilità di normalizzare la situazione con gli Stati Uniti e con la banca internazionale, e un governo di centro che rispettasse le conquiste sociali ottenute nella decennio sandinista.
Il suicidio etico dell’FSLN spiega la sua sconfittaDopo la sconfitta elettorale, l’Assemblea Sandinista (l’organo dirigente allargato del partito, ndr) del Maggio 1990, tornò a infondere la speranza di una revisione critica degli errori, di un impegno nei confronti delle necessità popolari e di un rinnovamento del sandinismo. Dopo la sconfitta elettorale questo processo di critica e ristrutturazione del partito, necessario per poter affrontare il nuovo mondo che si stava conformando, totalmente egemonizzato dagli Stati Uniti, senza alcun bilanciamento da parte del blocco socialista, fu davvero possibile. Molti cristiani sandinisti confidammo, persino, che la sconfitta elettorale avrebbe dato il tempo e favorito la riflessione necessaria per una riconversione realmente rivoluzionaria dell’FSLN dopo dieci anni di potere.
Purtroppo, le forze sandiniste favorevoli al cambiamento rimasero oscurate dalla Direzione Nazionale e dalla piñata degli alti dirigenti, che rapinarono i beni dello Stato, non per creare un capitale economico per riconvertire l’FSLN – come si tentò di giustificare in un primo momento –, ma per un osceno arricchimento personale. La rivoluzione sandinista non fu sconfitta nelle elezioni del 1990. Non fu la sconfitta elettorale a provocare la divisione e la disintegrazione progressiva del Fronte Sandinista. Fu il personalismo e l’ambizione al potere. La corruzione ed il suicidio etico decomposero l’attrazione morale e umana che esercitò quella grande e storica epica di un popolo così piccolo nel “cortile di casa” dell’Impero.
Dal di dentro, l’Impero è sporco come lo si vede dal di fuoriIl coinvolgimento dei cristiani nel processo di pace del Centro-America fu intenso. I martiri della UCA di San Salvador, e specialmente monsignor Romero, sono martiri della pace. Anni dopo, in Guatemala, anche monsignor Gerardi, è stato un genuino martire della pace dopo la firma degli accordi di pace nel paese dell’istmo più massacrato dai conflitti. Abbiamo imparato che la firma degli accordi di pace e la fine delle ostilità militari non consolidano la pace se non si chiarisce la verità, se non si supera l’impunità e non si riconcilia la società, in particolare con l’identità e i diritti dei popoli indigeni.
Ho partecipato ai processi di pace mediante un lavoro più strutturale, meno eroico e probabilmente meno efficace. Dal 1984, ero stato invitato, assieme a monsignor Marcos McGrath di Panamá, a partecipare all’Interamerican Dialogue, come rappresentante del Nicaragua. Ci siamo riuniti con il Congresso degli Stati Uniti, il Dipartimento di Stato e molti mass-media, università e chiese. Incontrai anche l’allora vicepresidente dell’Amministrazione Reagan, George Bush, che in quell’occasione, rivolgendosi direttamente verso di me, criticò duramente la Teologia della Liberazione.
La lunga esperienza nel Dialogo Interamericano è stata per me arricchente e gratificante. Ho potuto conoscere le lotte di potere e di interessi interne alla politica estera degli Stati Uniti. Dal di dentro, l’Impero è tanto sporco come lo si osserva dal di fuori, nella realtà quotidiana dei nostri popoli. Tuttavia, l’opposizione e la lotta contro questa forma imperiale di cultura e di azione internazionale conta su un ampio conglomerato di settori e personalità all’interno dello stesso governo degli Stati Uniti e del potere corporativo di questa nazione. È questa una realtà che spesso non consideriamo in America Latina, forse perché ci è più nota e vicina la solidarietà fraterna che riceviamo da tanti gruppi della società civile nordamericana che condividono le nostre speranze di giustizia e dignità. Tuttavia, ritengo che stabilire dei legami con i gruppi “aperti” dell’establishment statunitense può essere un legame importante per il futuro, perché ci permetterà di accumulare capacità di negoziazione e di dare vita ad alleanze più ampie.
Nella memoria, il sapore amaro del potere imperialeIl processo di costituzione del Gruppo Contadora per la Pace in Centro-America fu un’altra esperienza importante del processo di pace. Il CRIES svolse in quel momento un ruolo catalizzatore, vincolando gruppi di politici ed intellettuali centro-americani che incontravamo in giro per l’America Latina cercando di creare uno spazio proprio per negoziare ed accompagnare gli iniziali processi di pace in Centro-America. Il ministro degli Esteri dell’Argentina, Dante Caputo, fu il perno intorno cui si articolò il Gruppo Contadora, nonostante la tenace opposizione dimostrata dagli Stati Uniti contro tale iniziativa.
Con lucidità e integrità etica per tentare di superare le peggiori azioni del suo governo, il senatore Terry Sanford, un esempio di establishment “aperto” statunitense, fu il promotore di un’altra iniziativa di pace, la Commissione Multilaterale per la Pace e lo Sviluppo del Centro-America, uno spazio internazionale per appoggiare gli Accordi di Esquipulas. La Commissione Sanford, come fu poi chiamata, e il suo Rapporto Povertà, Conflitto e Speranza: un momento critico per il Centro-America, 1989, ebbe la lucidità di convocare eminenti rappresentanti della comunità internazionale. Pierre Schori, primo ministro svedese, si fece promotore dell’adesione di rappresentanti europei e giapponesi che fecero da contrappeso nel dibattito tra Stati Uniti e centro-americani. Il Rapporto Sanford tornò di attualità nel 2001 di fronte alla paralisi ed ai passi indietro degli accordi di pace nella regione.
Quelle esperienze furono importanti per conoscere quali Paesi e quali persone al loro interno fossero veramente interessate ad una pace che risolvesse le cause del conflitto regionale e quali fossero interessate a mantenere posizioni di dominio e privilegio storici sulla regione. Scoprimmo allora una insospettata solidarietà e interesse della società civile internazionale, delle università, di gruppi cristiani e buddisti, di partiti e anche di settori di governi interessati in quegli anni al Centro-America. Molte furono le riunioni in tutti i paesi del Centro-America, negli Stati Uniti e in un gran numero di Paesi europei e nordici. Portammo il tema della pace in Centro-America perfino in Giappone.
In tutta l’esperienza di negoziazione regionale e internazionale per la pace è stato importante trovare le chiese e la società civile negli Stati Uniti e in Europa fortemente impegnate per una genuina pace centro-americana che risolvesse le cause del conflitto. D’altro canto, tanto negli organismi finanziari internazionali quanto nel governo statunitense, cercare la pace significava smantellare ciò che essi consideravano una minaccia sovversiva, nel momento in cui l’“impero del male” sovietico era sull’orlo del collasso. Tuttavia, non l’ideologia anticomunista, ma gli interessi economici e geopolitici di controllo furono svelati in quegli anni in cui i piccoli Paesi della periferia centro-americana lottavano per la propria identità. Durante quegli anni di negoziazioni, il nucleo del potere economico e politico negli Stati Uniti dimostrò una grande mancanza di rispetto e una vergognosa assenza di magnanimità da parte del grande nei confronti del piccolo. In ogni momento cercò di colpire la dignità del prostrato e impoverito popolo centro-americano, le cui aspirazioni e giuste istanze di spazio e rispetto andate deluse meritavano di essere ascoltate.
Fin dagli Anni ‘60 a Cuba, l’esperienza della prepotenza degli Stati Uniti nei confronti del Centro-America, è stata per me opprimente. Ho compreso sulla mia pelle ciò che rappresentava la volontà dell’impero. Per molto tempo, mi sono rifiutato di usare il termine “imperialista”, per rispetto a tanti amici e istituzioni statunitensi a me molto cari. Tuttavia, l’ossessione imperialistica è un elemento connaturato al nucleo di potere economico e politico degli Stati Uniti e alla cultura dominante in quel Paese.
L’alleanza con la società civile nordamericana è strategica per il secolo XXI. Noi e loro ci necessitiamo a vicenda per raggiungere la libertà e la democrazia che permettano la costruzione di una migliore globalizzazione. Tuttavia, le innumerevoli dimostrazioni di solidarietà e generosità di tanti nordamericani non possono cancellare dalla mia memoria quel sapore amaro del potere imperiale esercitato su popoli insignificanti per le loro dimensioni e capacità, popoli che, però, arrivarono a provocare una frase del presidente Reagan che sintetizza tale ossessione: «Se non saremo capaci di prevalere in Nicaragua e in Centro-America, non potremo prevalere in nessun’altra parte del mondo».
Rettore della UCA di Managua, contro la mia volontàLa morte improvvisa di César Jerez, rettore della UCA di Managua e ancor prima provinciale (superiore, ndr) dei gesuiti in Centro-America, segnò un inatteso e nuovo corso nella mia vita: l’educazione universitaria. Fui nominato rettore contro la mia volontà. Nonostante le loro proteste sporadiche e gli episodi di ribellione, ho sempre considerato le università latino-americane delle riproduttrici e amplificatrici del sistema. Il fatto che la maggior parte degli universitari finisse per accomodarsi ai condizionamenti del mercato o del potere politico mi sembrava un’espressione di mancanza di etica. Tuttavia, negli Anni ‘70 e ‘80, le UCA in Centro-America offrivano una storia diversa, persino di martirio, nella lotta per l’eguaglianza e la giustizia sociale.
Nel 1991, la UCA di Managua non si era ancora ripresa dalla distruzione causata dal terremoto del 1972. Ad essa arrivava una valanga di reduci di guerra, sia del Fronte Sandinista che della Contra, assieme ad ex funzionari dello Stato sandinista che cercavano rifugio all’università cercando di ricostruire la propria vita professionale nel contesto del nuovo governo, che li discriminava in forma crescente. Il compito che mi fu affidato costituiva una grande sfida. La UCA di Managua era l’unica università gesuita gratuita in America Latina, dato che faceva parte del sistema nazionale delle università del Nicaragua e riceveva aiuti dallo Stato. Ciò permetteva di accogliere una maggioranza di studenti con scarse risorse finanziarie, obiettivo vietato in altre università gesuite, nelle quali esiste solo una piccola quota di borsisti.
Un’università polarizzata e paralizzataAll’inizio degli Anni ‘90, la UCA divenne una piattaforma di resistenza del sandinismo alle politiche di aggiustamento neoliberistico applicate dal governo Chamorro e di fronte ai tentativi di smantellare i progetti sociali del decennio rivoluzionario. Il Fronte Sandinista utilizzava gli studenti universitari come carne da cannone e come cinghia di trasmissione per riuscire nell’intento di continuare a governare dal basso. Durante i miei primi tre anni di rettorato, la UCA rimase intrappolata in questa polarizzazione paralizzante. Come rettore, i miei tentativi di negoziare tra il governo e il sandinismo non ebbero successo. La lotta per ottenere il 6% del bilancio statale per le università segnò, e distorse, la vita universitaria per molti anni. Tre morti e decine di feriti fu il saldo di un confronto in cui si confusero le giuste istanze universitarie per poter studiare in un paese strozzato dalla guerra e dalla crisi economica con gli interessi politici che polarizzavano e paralizzavano.
Le richieste giuste degli universitari furono manipolate e distorte dal Fronte Sandinista, che cavalcò l’onda di questa lotta universitaria per mantenere una piattaforma politica nelle università. E furono anche disprezzate dall’incomprensione e dall’inflessibilità del governo, docile alle pressioni degli organismi finanziari internazionali, che esigevano la riduzione delle risorse di bilancio da destinare alle università. L’ideologizzazione fanatica del ministro dell’Educazione, un ultraconservatore religioso, convertì l’educazione in un nuovo campo di battaglia.
Dal 1994, l’obiettivo fu quello di recuperare l’autonomia universitaria e “depoliticizzare”, sottraendola alle mire dei partiti, l’università. Tale obiettivo è determinante per il futuro dell’America Latina, dove c’è bisogno di università di qualità, pertinenza ed equità per la formazione e al servizio delle nuove generazioni. L’impegno per il superamento della povertà, con il recupero dello Stato di Diritto e dello spazio pubblico, sempre più privatizzato, e un alto impegno di responsabilità sociale ed etica, dovrebbero far parte della “politica” e del compito strategico dell’università latino-americana. Grande responsabilità per le università cattoliche che per anni hanno formato professionisti di successo in società fallite.
I miei ultimi anni li ho dedicati a democratizzare il sapereRifondare l’università per affrontare la sfida della globalizzazione e di uno sviluppo umano sostenibile è divenuta la sfida personale sorta dal legame centro-americano. Il rettorato della UCA ed il mio coinvolgimento nell’Associazione della Compagnia di Gesù in America Latina (AUSJAL) mi hanno permesso di scoprire il ruolo dell’università e dell’educazione in questa epoca del sapere, di accumulazione basata sul capitale umano più che sulle risorse naturali, industriali e finanziarie. Gli Anni ‘90 hanno segnato il destino dei miei ultimi anni, dedito a democratizzare il sapere in quanto uno dei fattori principali per superare la condizione di povertà, approfondire la democrazia e creare una cittadinanza capace di raggiungere uno sviluppo umano sostenibile.
Il tema, che esige di essere approfondito, è forse una delle aree di maggior influsso potenziale dei cristiani per il secolo XXI in America Latina. Manca ancora la coscienza e la visione per utilizzare creativamente il continuo educativo tra università, scuole superiori, educazione di base, formale e informale, che conforma questa ampia piattaforma educativa in America Latina.
In questo continuo risiede la potenzialità di formare una nuova generazione con valori, capacità e qualità professionali fino a convertirla in una rete propositiva e integratrice di una coscienza liberatrice in America Latina. Se non lo capiamo, continueremo a fare ciò che facciamo: amplificare e riprodurre il sistema e le cause che mantengono non solo impoverita ma esclusa gran parte dell’America Latina. Ecco la grande responsabilità che le istituzioni cattoliche educative in America Latina hanno davanti a sé. La Teologia della Liberazione non ha trattato il tema educativo con l’importanza, tanto evangelizzatrice quanto strategica, che ha per la liberazione dei nostri popoli. Sarà questo un cammino nuovo e innovatore per la teologia della liberazione del secolo XXI?
I regali di India, Africa e CinaNel 1998, al termine dell’esperienza di rettorato alla UCA di Managua, ho chiesto un anno sabbatico per assimilare e digerire quaranta anni di vita centro-americana. Il mio dilemma fu: chiudermi in una università per scrivere una specie di memoria analitica o per formulare le direttrici di una rottura epistemologica dalle quali vedere il cristianesimo e l’America Latina da una prospettiva non occidentale, né cristiana; oppure, confrontare le esperienze latino-americane con quelle di altri continenti in questa era di globalizzazione.
Raggiunsi una combinazione di entrambi i progetti. Ho visitato per due mesi l’India, invitato dai gesuiti e da alcuni centri di ricerca, per valutare i cinquecento anni dalla cosiddetta “scoperta” dell’India da parte di Vasco de Gama. Gennaio e Febbraio 1998 furono due mesi affascinanti in un Paese che mi ha sorpreso e catturato profondamente. Nonostante mi reputassi già un conoscitore dell’opera del Mahatma Gandhi – che considero la figura più importante del secolo XX –, l’India ha rotto molti dei miei stereotipi occidentali, presenti nella nostra cultura cristiana. Vivere la diversità culturale come un elemento fondamentale per una globalizzazione alternativa è stato il regalo fattomi dai gesuiti indiani, specialmente i dalit (gli “intoccabili”, ndr), coloro che fino ad allora chiamavo paria per l’educazione ricevuta.
Ho anche avuto l’opportunità di visitare per un mese tre Paesi del cuore dell’Africa – Zambia, Uganda e Kenia –, accompagnando le esperienze di eroici laici e religiosi, dopo i massacri in Ruanda. Ho avuto anche il privilegio di vivere un mese in Cina, visitando Taiwan, Hong Kong e Beijing (Pechino, ndr), come ospite dell’università di Pechino, che compiva il suo centenario. Mi sono procurato un permesso per visitare la tomba del gesuita Matteo Ricci, nei giardini dell’imperatore, attualmente i giardini del Comitato Centrale del Partito Comunista. La sua tomba è un mausoleo di marmo ben conservato, in omaggio al rispetto ed al servizio che prestò al popolo cinese. La figura di Ricci mi ricorda quella di Bartolomé de las Casas, di Antonio de Montesinos e quella di tanti altri pionieri, rispettosi dei popoli indigeni in terra americana. Sono questi esseri umani che perdurano nella storia e nella memoria dei popoli, indipendentemente dalla cultura o dall’ideologia dominante al tempo in cui vissero.
Sono arrivato alla terza età con molta gioventù accumulataQueste brevi esperienze nell’Oriente non cristiano e nell’Africa oggi esclusa, con storie e culture così differenti, mi riconfermarono che, nonostante tanta diversità, i problemi strutturali della globalizzazione sono molto simili in qualsiasi angolo del “villaggio globale”. La concentrazione e centralizzazione del potere e della ricchezza, persino in Cina, sono la contraddizione strutturale fondamentale di questo sistema, che genera disoccupazione ed esclusione come conseguenza della sua logica. Il mercato e la concorrenza come massimi principi che articolano la società conducono alla realtà antidemocratica in cui oggi viviamo. Una realtà peraltro inefficiente perché, nel medio periodo, i costi sociali, politici e ambientali che genera questa globalizzazione, che fa scontrare persone e popoli, e che diventa sempre più ingovernabile, la convertono paradossalmente in distruttrice dell’efficienza che proclama quale suo principale vantaggio comparato rispetto alle alternative.
Ho cercato di assorbire e digerire questi mesi di rottura epistemologica per il resto del 1998 al Boston College. Era il momento del grande boom economico statunitense e, pure, della satira politica sul presidente Clinton e Monica Lewinsky. Furono mesi importanti per aiutarmi a capire la potenza e la capacità di questa grande nazione che sono gli Stati Uniti, e anche le sue miserie e debolezze, non solo umane ma anche istituzionali e culturali.
L’anno a Boston mi ha aiutato anche a riflettere personalmente su come utilizzare in un servizio evangelico ed efficace una terza età con molta gioventù accumulata, ma anche indicatrice del tramonto della mia vita. Mi proposi di ottimizzare questi anni considerando che la terza età può anche essere una età di certezze. La mia scelta fu quella di fare di questa età un tempo per maturare l’esperienza cristiana ricca e conflittuale che avevo vissuto con un atteggiamento di ringraziamento. Questa età potrebbe aiutarmi ad approfondire l’impegno di “in tutto amare e servire” che mi aveva riempito di felicità, dopo aver vissuto così intensamente nella storia centro-americana, bisognosa di speranza, carica di sofferenza e di molti fallimenti. A questo mi dedico oggi.
Su quali pilastri costruire il futuro?Oggi, viviamo un epoca di confusione, perplessità, incertezza derivati da tanti periodi di trasformazioni e ricerche. Questi sono anche tempi privilegiati, ancorché difficili, per dare un senso alla vita in questo mondo senza rotta. Dopo queste riflessioni sulla mia esperienza biografica, mi piacerebbe trasmettere alcune idee. Le presento come ipotesi di lavoro. Le considero dei validi pilastri per costruire il futuro.
L’efficace vicinanza ai poveri è un pilastro valido per costruire il futuro. L’opzione per i poveri e per la causa dei poveri va fatta a partire dall’inserimento e dalla vicinanza. Non si tratta solo di un accompagnamento solidale ed affettuoso. Si tratta di un accompagnamento strutturale efficace e trasformatore. Per questa vicinanza efficace si richiede molta riflessione, ricerca, lavoro di squadra, multidisciplinarietà e legami di reti settoriali solidali e “gloncali” (reti globali che percepiscano la realtà del villaggio globale, la realtà nazionale e che siano allo stesso tempo locali) in Paesi e culture specifiche.
Dobbiamo organizzare le nostre speranze. Vedo cinque aree prioritarie per organizzarle: 1) il mondo del lavoro; 2) l’ambiente; 3) le nuove relazioni di genere; 4) le relazioni culturali ed etiche e 5) la nuova generazione. Ciò che sta accadendo oggi in queste aree non è stato risolto e non potrà essere risolto dal sistema capitalistico globale imperante. Più che di modelli alternativi in queste aree abbiamo bisogno di attori e comandi alternativi in ognuna di queste fino a conformare una grande alleanza a partire dalla società civile. Un’alleanza con il potere della cittadinanza per raggiungere un nuovo Contratto Sociale Globale in simbiosi partecipativa con uno Stato e un mercato democratizzati.
Vivere con indignazione eticaEvangelizzare la storia è un altro pilastro per il futuro. Anche il discernimento e l’inserimento a partire dalla Croce di Gesù di Nazaret sono validi a livello politico. Il leninismo e l’avanguardismo che hanno egemonizzato i tentativi di trasformazione sociale nei decenni passati sono falliti non solo per l’aggressione esterna, gli errori economici e politici e la mancanza di condizioni obiettive. Sono falliti principalmente per il fatto di provenire dal potere, dall’alto, da una élite al vertice cui sono mancate la vicinanza efficace, la democrazia interna, la disponibilità a sottoporsi a verifiche e la trasparenza politica ed economica. Non possiamo accettare come valida la trasformazione propugnata da sistemi avanguardistici che non implicano il rinnovamento periodico dei quadri dirigenti, una formazione permanente e un ricambio di leadership per rigenerare le energie collettive.
Tanto dal punto di vista della fede cristiana come da quello della prassi è fondamentale la prospettiva “dal basso e dal di dentro” delle culture e della quotidianità come pilastro per costruire il futuro e lo sviluppo umano sostenibile. Questa energia sociale deve essere accompagnata da gruppi di tecnici e politici, in un contesto di inserimento solidale e grande coerenza etica tra le proposte e gli stili di vita. La leadership che renda possibile ciò che è necessario deve superare lo stile di comando populistico, caudillista, tecnocratico ed elitario che ha patito l’America Latina, tanto nella dirigenza di destra quanto in quella di sinistra. L’offuscamento politico del potere, il credere di sapere sempre ed automaticamente ciò di cui c’è bisogno e ciò che il popolo sta pensando, continua ad essere l’aberrazione e la corruzione politica che più distrugge la speranza e che aumenta ancor più la povertà della popolazione.
Servire e saper ascoltare per apprendere non sono considerazioni cristiane pietose ma l’essenza dell’efficacia, la saggezza e la mistica mobilizzatrice per una trasformazione sociale che abbia successo. L’uomo nuovo – e la donna nuova, aggiungeremmo oggi – che incarnarono Martì, Sandino, Che Guevara, e che mobilitarono generazioni di latino-americani col proprio esempio è un concetto profondamente cristiano. L’indignazione etica di cui ci parlò monsignor Pedro Casaldáliga nel suo libro Spiritualità della liberazione; il fatto di sentire nel cuore l’indignazione davanti alla tragedia degli sfruttati che apprendemmo da Carlos Fonseca, fondatore del Fronte Sandinista, e quel senso della vita dell’intellettuale, martire sandinista Ricardo Morales Avilés quando affermò: «L’attività rivoluzionaria è l’arte di dare alla propria vita il valore di una missione storica», sono attitudini fondamentali per vivere eticamente in questa era di globalizzazione dominata dal cinismo.
In comunità, in gruppo, in rete “glo-n-cale”Da una prospettiva evangelica, non si può mantenere la fede senza una pratica comunitaria. Senza comunità non si può vivere l’angoscia e la perplessità che provoca questa epoca di cambiamenti e questo cambiamento d’epoca. Senza comunità non si può mantenere una spiritualità di resistenza al sistema, né la rigorosa spiritualità che esige la missione umanamente impossibile che oggi abbiamo davanti. Trovare la presenza dello Spirito nella quotidianità della vita è qualcosa di profondamente personale, e anche profondamente comunitario.
Ci sono valori tanto necessari al cristiano quanto all’agnostico impegnato. La vita della comunità è uno di quei valori. Il vivere in comunità è equivalente all’esigenza politica del lavoro di gruppo. L’individualismo, il personalismo, l’ossessione per il potere personale, è stato l’AIDS dei gruppi rivoluzionari in Centro-America. Potremmo generalizzare questa percezione ad altre regioni del mondo e alla stessa Chiesa cattolica.
Ma la necessità di comunità e di squadra non è sufficiente oggi se non si stabiliscono reti solidali con carattere “gloncale” che vincolino esperienze a livello globale con esperienze nazionali e locali. nel secolo che si è chiuso la solidarietà internazionale che generarono il Nicaragua ed il Centro-America è comparabile solo con quella provocarono la guerra civile spagnola e la guerra in Vietnam. Per le difficili trasformazioni del futuro si richiederanno reti di solidarietà internazionale che lavorino “gloncalmente”, in trasformazioni locali-nazionali, che abbiano allo stesso tempo un forte vincolo e solidarietà globale.
Teologia della Liberazione: nuove sfideMettere il potere, la legittimità ecclesiale e la capacità di mobilitazione del popolo al servizio dello stesso popolo e non della Chiesa, men che meno del proprio interesse personale, è il messaggio che ci ha trasmesso monsignor Romero. La sua vicinanza efficace, l’affettuosità come effettività, la prossimità alle istanze quotidiane, la ricerca, la difesa e il rispetto dell’identità degli attori sociali, il senso della vita e della speranza, si rivelano nel suo esempio e sono eredità fondamentali del passato centro-americano per costruire il futuro latino-americano.
Superare il classismo ideologico che non permise di rispettare l’identità contadina e l’identità indigena – per esempio, nella rivoluzione sandinista, diretta da quadri urbani – e superare il machismo ideologico che non permette di stabilire nuove relazioni di genere, sono sfide che restano attuali.
L’identità della gioventù attuale, così profondamente marcata dai mass-media, dalla cultura dell’immagine e dalla musica, con una sensibilità e affettività sconosciute da generazioni anteriori, ci colloca anche davanti a nuove sfide. L’ambiguità del fenomeno culturale della gioventù attuale è parte di una nuova identità in gestazione che richiede di essere incorporata ai processi di cambiamento. Ciò che è ormai chiaro è che la politica nel suo senso tradizionale non è capace di mobilitare la gioventù come è successo nei decenni precedenti.
La “vicinanza efficace” alle nuove relazioni sociali e a tanti nuovi attori della globalizzazione (migranti, lavoratrici e lavoratori delle maquilas - le fabbriche site in zone franche, ndr -), lavoratori e lavoratrici di impieghi effimeri e mal pagati, esclusi ed escluse dall’istruzione e dalla sanità pubblica, membri di bande giovanili, studenti senza prospettive di occupazione, etc.) sono sfide che la teologia della liberazione ha davanti se vuole rilanciarsi nel secolo XXI.
Integrare l’America Latina: sfida urgenteIl Gruppo Contadora per la Pace in Centro-America ebbe le sue radici nella solidarietà che suscitò la causa panamegna intorno alla questione del canale. Nonostante il Gruppo Contadora sia riuscito a guadagnare spazio e ad impedire l’aggressione militare diretta da parte degli Stati Uniti, non fu capace di creare un modello latino-americano di negoziazione della crisi. Qualcosa di simile successe in seguito agli Accordi di Esquipulas, iniziativa dei governi centro-americani che contò sull’appoggio della comunità latino-americana, della comunità europea e delle Nazioni Unite, ma che non conquistò un margine di manovra sufficiente di fronte al boicottaggio e all’incidenza negativa degli Stati Uniti nei processi di pace centro-americani, giacché il suo obiettivo fondamentale era quello di isolare e indebolire il Nicaragua sandinista.
Nella crisi argentina e nella recente crisi economica e di governabilità, generalizzata in tutta l’America Latina, non prevale neanche oggi un modello di riferimento latino-americano. Tanto le aspettative del MERCOSUR (il mercato comune dei Paesi del Cono Sud latino-americano, ndr) quanto quelle di un processo democratico in México dopo la sconfitta del PRI possono esaurirsi con relativa facilità. La cosa tragica di questa dialettica sarebbe che, invece di consolidare i processi democratici, l’ingovernabilità economica e politica nei nostri Paesi propizi regimi autoritari al riparo delle formalità elettorali democratiche.
Il consolidamento di un quadro di negoziazione latino-americano e di blocchi di Paesi latino-americani capaci di regionalizzare la globalizzazione e di amministrare la globalizzazione a partire dagli interessi regionali più endogeni, è un tema aperto e urgente per i cristiani.
Ecologia, genere e biotecnologiaTanto il socialismo storico quanto il capitalismo condividono il grande mito del progresso, il mito dello sviluppo delle forze produttive e tecnologiche capaci di assicurare un progresso materiale illimitato e permanente. Nel socialismo, tale progresso si sarebbe ottenuto mediante il controllo della pianificazione di Stato sotto la direzione e il controllo del partito-avanguardia. Questo è lo stesso concetto di progresso che ha il sistema capitalistico, in questo caso attraverso l’impresa privata ed il libero mercato. Tale concezione del progresso è in crisi per i suoi evidenti limiti: esclusione sociale, incremento del degrado ambientale, stress e riduzione della qualità della vita umana per la maggior parte della gente – e persino delle élites –, e richiede una revisione profonda del nostro concetto di progresso e sviluppo.
Gli indicatori e le analisi del Programma della Nazioni Unite per lo Sviluppo sullo sviluppo umano e sulla qualità della vita, le nuove prospettive che offre il comprehensive development (sviluppo “che include, ndr) dell’ex direttore economico del Banco Mondiale, Joseph Stiglitz; l’opera The Visible Hands dell’Istituto di ricerca sullo Sviluppo Sociale delle Nazioni Unite (UNRISD); il seminario di Copenaghen, seguito al Social Summit; l’opera Development as Freedom (Sviluppo come Libertà, ndr) del Premio Nobel per l’economia Amartya Sen, sono solo alcuni esempi che indicano come il concetto di progresso e di sviluppo e la visione che abbiamo di questi concetti siano oggi sottoposti a profonda critica.
Approfondire tale riflessione può essere un asse fondamentale per la nuova Teologia della Liberazione nel secolo XXI.
I passi in avanti del legame tra teologia ed ecologia, tra teologia e genere, tra teologia e cultura, tra teologia e biotecnologia appaiono all’orizzonte come temi cruciali per la teologia in relazione con il tipo di civilizzazione possibile e desiderabile in questa Era del Sapere. Ancor più oggi, quando la rivoluzione biogenetica e l’apertura del “libro della vita”, cioè del genoma umano, mettono l’umanità di fronte a sfide fino a ieri insospettate. La rivoluzione copernicana, che ci dimostrò che non eravamo al centro dell’universo, sembra giusto un aneddoto di fronte alle provocazioni etiche e teologiche che ci propone oggi l’attuale rivoluzione biotecnologica.
L’ora delle donne e l’ora dei laiciLa rottura epistemologica che ha significato questo cambiamento epocale si muove su due assi fondamentali per la teologia e la trasformazione sociale. In tutto il mondo, anche nelle regioni in cui la donna ha sofferto una discriminazione ed un’oppressione più drammatica – India, Paesi dell’Africa -, l’emancipazione delle donne e l’esigenza di nuove relazioni di genere è uno dei fatti dominanti del secolo XXI. La Teologia della Liberazione della donna e la donna nella Teologia della Liberazione possono convertirsi in voce fondamentale per trasformare la realtà che viviamo e le relazioni umane. Senza dubbio, l’evidenza di una nuova coscienza nelle donne produrrà un cambiamento nella rivelazione di Dio e sarà un elemento determinante per i cambiamenti sociali del futuro.
L’incorporazione di massa della donna all’università, superando in America Latina il numero di universitari maschi, e la preminenza di donne con i più alti riconoscimenti universitari, è solo uno dei segni che nei prossimi anni vivremo una realtà professionale, politica, culturale e sociale senza precedenti nei nostri Paesi. Anche nel mondo. L’avanzata inarrestabile delle donne, sempre più coscienti e sempre più presenti in tutti gli spazi, avranno effetti speciali nella Chiesa cattolica e sul potere ecclesiastico.
Accanto ai passi avanti delle donne, si percepisce anche l’emergenza di una Chiesa cattolica sempre più laica. Entrambe le realtà, in simbiosi, apporteranno profonde trasformazioni nell’istituzionalità ecclesiale. Ma nulla è scritto: tali realtà, che possono rinnovare la Chiesa e rafforzarla, possono anche, se non trovano eco nelle strutture di potere della Chiesa, debilitarla e renderla irrilevante in tutto il mondo. Paradossalmente, oggi osserviamo che l’apatia ecclesiastica e la resistenza ad abbandonare la propria routine coincidono con una crescita di laici e laiche in cerca di spiritualità. Qualcosa del genere che Carlos Fuentes, nel suo panegirico e al tempo stesso polemico testo intitolato Jesús descrisse come «il temperamento religioso senza fede religiosa». La Teologia della Liberazione deve tenere conto di queste realtà. Deve mostrare una vicinanza efficace con esse.
La “corruzione dei migliori”: la crisi della sinistra latino-americanaSin dagli Anni ‘60, l’emergenza simultanea in America Latina della Teoria della Dipendenza e della Teologia della Liberazione generò una convergenza che, assieme al boom della letteratura latino-americana, configurarono un’identità e un protagonismo latino-americano nel mondo. Tutto ciò è andato scemando verso la fine del secolo XX.
In questo calo ha giocato un ruolo fondamentale la profonda crisi della sinistra latino-americana. Nel caso dei movimenti rivoluzionari in Nicaragua, El Salvador e Guatemala, potrebbe calzare il classico proverbio latino corruptio optimi pessima (la corruzione dei migliori è la peggiore). Il personalismo, l’ambizione al potere, la corruzione economica, politica ed etica dei dirigenti e dei partiti rivoluzionari del Centro-America, è un fatto riconosciuto e ampiamente divulgato.
Gli effetti di tale corruzione si sono manifestati nelle divisioni e frammentazioni dei partiti, nella crisi di credibilità delle sinistre – anche quando il voto non la rende evidente nella giusta dimensione – e nell’aumento dell’apatia per la politica, che rende più profonda la preminenza degli aspetti economici e del mercato. Alcuni potrebbero replicare che il detto latino potrebbe applicarsi anche a settori interni alla Chiesa cattolica. È vero, non è difficile trovare esempi.
Un’altra speranza resa vana in America Latina è stata, ad Haiti, quella del movimento Lavalas, costituito fondamentalmente da comunità di base cristiane e da un clero impegnato. Il personalismo, l’ambizione di Jean-Bertrand Aristide, assieme all’incompetenza e la corruzione del suo partito, ha portato quel Paese così ammirabile e impoverito ad una disarticolazione in alcuni aspetti superiore a quella provocata dalla dittatura di Duvalier.
La crisi della rivoluzione di Grenada – in certa forma scaturita da un processo simile di corruzione e personalismo –, il logoramento della guerriglia colombiana, la crisi della sinistra peruviana e quella dei montoneros e dei tupamaros, aggiungono altri dati a questo crescendo di disintegrazione della sinistra latino-americana.
Questa degrado morale delle forze progressiste che agiscono contro i propri valori e principi è un “luogo teologico” – una realtà che ci obbliga a riflettere teologicamente – sul potere, sulla politica e sui politici. Non è un tema in più, da affrontare nel contesto della Teologia della Liberazione, perché i movimenti popolari e i partiti progressisti sono lo spazio per l’inserimento politico di molti dirigenti cristiani, i quali non si sono dimostrati esenti dalla corruptio optimi pessima.
In mezzo alle sue ambiguità, la società civile si percepisce oggi come la levatrice di una nuova sinistra, con organizzazioni più democratiche, con verifiche interni, più trasparenza e con una cultura della valutazione permanente. Ma, niente ci assicura che sia davvero così, perché ci sono ancora molte zone critiche nella società civile latino-americana attuale.
La difesa di Cuba: un compito cristiano e latino-americanoNello scenario latino-americano, la difesa di Cuba è anche un compito cristiano. In primo luogo, difenderla dall’aggressione e dall’embargo statunitensi, e dai condizionamenti implacabili che il sistema finanziario ed il mercato internazionale hanno messo in atto nei confronti dell’isola. Ma la difesa di Cuba è un compito cristiano che Cuba stessa deve fare. Cuba ha bisogno di difendersi dalle rigidità e dalle limitazioni democratiche che possono convertire l’isola in una Numanzia (la città iberica, sul fiume Duero, capitale dei celtiliberi, a lungo assediata e poi espugnata e distrutta dai Romani guidati da Scipione Emiliano, nel 134 a.C., ndr) latino-americana, che avrebbe dei costi tremendi per il suo popolo ed i Paesi dell’America Latina.
Fino a poco tempo fa, a Cuba non si erano sperimentati così chiaramente due stili di vita e due parametri di condotta tra la popolazione e certi settori della dirigenza. La necessità forzata di inserirsi nel mercato internazionale a seguito del collasso del blocco sovietico sta generando all’interno di Cuba minacce pericolose non meno di quelle provenienti dall’estero. Come cristiano, amico e testimone per molti anni dell’esperienza cubana, credo che sia urgente una risposta adeguata a questi pericoli interni in modo da definire la necessaria solidarietà latino-americana con il popolo di Cuba nel suo processo di transizione.
Il pericolo di una restaurazione capitalistica condotta dalla tecnocrazia imprenditoriale emergente nel Partito Comunista, in nome della difesa del socialismo, è oggi patente. La fine dell’utopia sussidiata fino alla fine degli Anni ‘80 sta provocando un passo in dietro nella socializzazione del potere e nella qualità di vita che era stata raggiunta per la maggioranza della popolazione cubana. La necessaria apertura al mercato internazionale ha provocato un rafforzamento della tecnocrazia del partito e l’indebolimento dei settori popolari. Come evitarlo? Quali sarebbero i parametri di equità sociale nella nuova situazione? La vita delle nuove élites vincolate alla tecnocrazia imprenditoriale e alle imprese straniere e quelle dei direttori delle imprese statali stanno evidenziando la dissoluzione della solidarietà e dell’equità sociale che furono caratteristiche del processo cubano. Come affrontare tale processo? Nessuna solidarietà cristiana, per essere tale, può disconoscere la nuova situazione che oggi si vive a Cuba.
A Cuba, l’America Latina si gioca la possibilità di articolare la transizione cubana con un progetto alternativo latino-americano che salvi il meglio dei successi storici e umanisti vissuti nell’isola. In occasione del IV congresso del PCC, svoltosi nel 1991, vi fu un grande dibattito nazionale a Cuba, simile a quello che si tenne nel 1990 nell’Assemblea Sandinista in Nicaragua. Se i temi etici e di solidarietà interna che furono suscitati in entrambi i momenti di valutazione non verranno ripresi a Cuba, anche se non si dovesse arrivare all’harakiri etico del sandinismo, assisteremmo ad un logoramento della solidità e della morale interne a Cuba, mentre la mancanza di una maggiore partecipazione e trasparenza nel dibattito sulla transizione al futuro potrebbero fossilizzare il progetto cubano. Cuba non è una sfida solo dei cubani, ma di tutta l’America Latina, specialmente di quei popoli che hanno sperimentato la generosità e la solidarietà di Cuba in molteplici maniere in tanti anni di storia. Una solidarietà riduzionista di difesa unilaterale di tutto ciò che accade lì non aiuterebbe Cuba ad affrontare la sua transizione.
Vivremo con i veriCulmino queste riflessioni sulla mia esperienza personale, cristiana e professionale, facendo mie le parole di due nicaraguensi e di un cileno. La poeta e militante sandinista Gioconda Belli riassume così la crisi etica che ha fatto sì che tanti sandinisti come lei abbandonassero il Fronte Sandinista, ma non il sandinismo: «Non si può costruire un sistema giusto, con valori etici, se chi si propone di farlo ne è carente o li sacrifica lungo la strada… Io non mi ero unita alla rivoluzione per giocare con le stesse regole che ci ripromettevamo di cambiare… Mi resisto a pensare che uno possa salvare l’onore degli altri sacrificando la propria onestà, vivendo segretamente una menzogna… Quei dirigenti erano rimasti presi dall’immagine seducente che avevano creato di loro stessi; l’immagine che videro riflessa negli occhi della moltitudine il giorno del trionfo».
Nella sua Lettera ai miei amici sandinisti, in cui presenta all’FSLN la sua rinuncia al partito, il mio confratello gesuita Fernando Cardenal insiste sugli stessi argomenti: «Questo non è l’FSLN in cui entrai e nel quale ho militato disciplinatamente per tanti anni… La sfrenata lotta per il potere e un atteggiamento di intransigenza e senza rispetto che ha rotto la tradizionale fraternità sandinista, attacchi bassi e sporchi, calunnie e menzogne… La politica nel partito si è convertita in politicheria… Come sacerdote, non ho più giustificazione alcuna per continuare a militare in questo partito… Lascio la militanza politica, ma continuerò ad essere fedele al mio impegno iniziale: la causa dei poveri… In primo luogo, mi impegnai per loro e quindi, per farlo meglio, entrai nel Fronte Sandinista… Una causa che ha bisogno della menzogna per trionfare è una causa che non vale la pena appoggiare».
Prima di rinunciare al Fronte Sandinista, Fernando Cardenal aveva pubblicato sul quotidiano Barricada (allora organo dell’FSLN, ndr) vari articoli diretti alla Direzione Nazionale, in cui chiedeva una valutazione politica ed etica. In essi, citava Carlos Fonseca (fondatore dell’FSLN, ndr): «La ragione della nostra causa, della non comune superiorità morale che ci favorisce, è la non comune superiorità della giustezza della causa che ci tocca difendere». Fernando Cardenal argomentava che «l’austerità si converte in un muro che difende la nostra integrità, è uno stile di vita… La mancanza di austerità non solo diventa offensiva e scandalosa davanti alla maggior parte delle nostre masse impoverite, ma rompe anche la coerenza tra le nostre idee e la nostra vita, ci converte in ipocriti».
In un altro contesto, Pablo Neruda manifesta gli stessi sentimenti, senza condividere le stesse radici cristiane di Gioconda Belli né l’impegno sacerdotale di Fernando Cardenal. E con parole del poeta concludo: «Abbiamo condiviso speranze e inverni / e siamo stati feriti non solo dai nemici / mortali ma anche dai mortali amici / (e questo ci è parso più amaro) / e continuiamo ad amare l’amore / e con la nostra diretta condotta / interreremo i bugiardi / e vivremo con i veri».

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