NICARAGUA / “La storia delle relazioni del Fronte Sandinista con la religione è sempre stata contraddittoria”

Rafael Aragón, religioso dell'Ordine dei Predicatori, traccia una breve storia delle relazioni del Fronte Sandinista con il fenomeno religioso, dalle sue origini ad oggi, evidenziandone le fasi e i momenti pieni di contraddizioni.

Traduzione e redazione di Marco Cantarelli.

Il 29 Novembre 2017, il presidente Daniel Ortega inviava all'Assemblea Nazionale (il parlamento monocamerale nicaraguense, ndr) una proposta di legge con carattere d'urgenza per dichiarare «le festività in onore della Purissima Concezione di Maria Patrimonio Storico e Culturale della Nazione». Le festività comprendevano tutte le tradizioni legate a questo dogma mariano: la novena alla Vergine, la tradizionale gritería del 7 Dicembre (così detta perché al termine dei canti che i fedeli intonano davanti agli altarini eretti in strada o in casa, arriva immancabile il “grido”: “chi causa tanta allegria?”, al che tutti rispondono “la Concezione di Maria”, ndr) e la festa in onore della Vergine del Trono che si tiene a El Viejo (nei pressi di León, un centinaio di chilometri a nord-ovest della capitale Managua, ndr).
La vicepresidente Rosario Murillo annunciava, quindi, la «buona notizia» che il 5 Dicembre la proposta sarebbe stata approvata: «Ormai è ora», dichiarava nella sua quotidiana trasmissione radiofonica.
La reazione della gerarchia cattolica è stata ferma e unanime: i vescovi hanno scritto al presidente Ortega manifestando la propria opposizione in tal senso, argomentando come non sia competenza dello Stato tale proclamazione. Su pressione dei vescovi, quindi, il 4 Dicembre 2017, il governo ha ritirato il progetto di legge.

Ho citato questo fatto recente perché in quest'analisi, la Purísima e le sue tradizioni appariranno più volte come simbolo dell'andirivieni e delle contraddizioni che negli anni ci sono state nelle relazioni fra il Fronte Sandinista di Liberazione Nazionale (FSLN) e il fenomeno religioso, soprattutto cattolico. Nell'analizzare tali relazioni, tengo come sfondo tre paradigmi da cui si può intendere la religione.
Un primo paradigma è quello mitico. Nel mito non entra la scienza. La visione del mondo in questo paradigma è molto tradizionale e in essa Dio spiega tutto e risolve tutto. Le pratiche religiose sono riti e celebrazioni per aggraziarsi Dio, dal quale dipendiamo totalmente.
Un secondo paradigma è filosofico e razionale. In questa visione, le credenze partono da una riflessione filosofica, dove la ragione cerca le cause dei fatti e criteri del comportamento personale. La pratica religiosa si traduce in un'etica, in un impegno morale che orienta la vita e con il quale il credente risponde a Dio. Il paradigma razionale si è consolidato nella chiesa nel XIII secolo con la teologia di San Tommaso di Aquino ed è rimasto vigente fino ai nostri giorni.
Il terzo paradigma religioso si nutre delle scienze sociali. In esso, la risposta che dà il credente a Dio parte dall'analisi della realtà. La religione invita ogni essere umano ad essere soggetto della storia e lo esorta ad una prassi trasformatrice della realtà in cui vive, nell'orizzonte dell'utopia cristiana, che è quella di costruire il Regno di Dio. Nel terzo paradigma la storia è dialettica e ciò che importa in come ci muoviamo in essa non è tanto se siamo buoni o cattivi, ma se creiamo strutture sociali buone e giuste. La teologia della liberazione assume questo paradigma.
Questi tre paradigmi sono sempre stati presenti nel popolo nicaraguense. In questo contesto, analizzeremo la relazione del Fronte Sandinista con la Chiesa cattolica in quest'ultimo mezzo secolo, in cui il Fronte ha avuto un ruolo così importante nella storia del nostro popolo.
Il Fronte Sandinista nasce nel 1961 come un gruppo armato che si ispira ad altri movimenti guerriglieri latinoamericani, a loro volta tutti ispirati dalla rivoluzione cubana. Per questo, l'ispirazione di giustizia sociale si mescola nel Fronte con il marxismo e l'ateismo della rivoluzione cubana. Ciononostante, quanti hanno conosciuto quei primi sandinisti sostengono che, per la formazione che molti di essi avevano avuto e che conservavano, la religione aveva un ruolo nelle loro coscienze. Raccontano, ad esempio, che in una riunione svoltasi nella clandestinità con Carlos Fonseca, il fondatore del Fronte, due sandinisti erano assai arrabbiati e Carlos disse loro: “Prima di iniziare, voi due dovete fare la pace, perché questo ha insegnato Gesù. Io non sono cristiano, ma se i cristiani fanno così, perché non lo facciamo anche noi?”. Un aneddoto che dimostra come la cultura cristiana fosse anche la cultura di quei primi sandinisti.
Negli anni in cui nasce e comincia a svilupparsi il Fronte Sandinista, sorge e cresce in tutta l'America Latina la teologia della liberazione, una pastorale popolare frutto di un processo di rinnovamento della Chiesa cattolica, che trae, tra l'altro, ispirazione dalla “pedagogia dell'oppresso” del brasiliano Paulo Freire. In questa linea sono pioniere in Nicaragua le Scuole Radiofoniche, un'istituzione creata nel 1966 dalla gerarchia cattolica per lavorare con la popolazione contadina, soprattutto in Las Segovias (regione montagnosa a Nord del Paese, ndr), e allora diretta dal sacerdote Bonifacio Echarri. Seguendo il metodo di Freire, le Scuole utilizzavano la radio per alfabetizzare, organizzare e formare la popolazione, e per promuovere progetti di sviluppo locali mediante quelle persone della comunità già più coscienti. Nei fatti, i dirigenti sandinisti di allora invitavano i contadini a partecipare ai corsi impartiti dalle Scuole Radiofoniche, perché iniziassero lì il loro processo di coscientizzazione.
Il Fronte Sandinista trovò in questo come in altri movimenti di base cristiani, sorti al calore del rinnovamento della Chiesa cattolica rappresentato dal Concilio Vaticano II (1961-1965) e, quindi, dalla Conferenza dei vescovi tenutasi a Medellín nel 1968, un bacino di gente che cominciava a vivere un processo di cambiamento e che stava migrando dal primo paradigma mitico al terzo paradigma impegnato, gente cioè che passava da una religiosità più individualista e ritualista ad una religiosità in cui non bastava l'impegno personale, se tale impegno non aveva anche una proiezione sociale.
La divisione del Fronte Sandinista in tendenze – i “proletari”, più intellettuali e teorici marxisti (che teorizzavano la guerriglia urbana, in opposizione ai fautori della “guerra popolare prolungata” nelle montagne, ndr) e i cosiddetti terceristas (cioè, una terza posizione, ndr), più pluralisti, popolari e senza un'identità ideologica definita – fece sì che al Fronte si unissero diversi settori: cristiani di diverse classe sociali, intellettuali, artisti, poeti... Fu un processo assai diverso, in cui partecipavano figure come (il gesuita, ndr) Fernando Cardenal con gli studenti universitari e con i Cursillos de Cristiandad, che insegnavano come il cristianesimo si realizzasse non solo nel cambiamento individuale ma nell'impegno per il cambiamento sociale. Un processo in cui Ernesto Cardenal (monaco trappista, fratello del citato Fernando, ndr) fa conoscere al mondo la sua esperienza a Solentiname (arcipelago a sud del Lago Cocibolca, ndr), che fu appoggiata da persone della classe alta nicaraguense. Un processo in cui (il francescano, ndr) Uriel Molina fa della parrocchia del barrio Riguero un centro di cambiamento, e vari collegi cattolici, come quello delle religiose dell'Assunzione a Managua, spingono al cambiamento molte ragazze... Insomma, fiorivano molte esperienze nuove.
Dopo il terremoto che distrugge Managua nel 1972, il Fronte Sandinista si fa più presente nella capitale e si articola con le Comunità Ecclesiali di Base, che si stavano sviluppando nei quartieri “14 Settembre”, Nicarao, San Judas e altri.
A ciò si aggiungevano i Delegati della Parola nelle zone rurali e i movimenti giovanili nell'Università Centroamericana...
Un fenomeno in crescita che generava una forza sociale importante, che quando si articolò con il movimento insurrezionale antisomozista, lo rese invincibile. Ho sempre pensato che il Fronte Sandinista non sarebbe mai riuscito a rovesciare la dittatura senza la forza dei cristiani impegnati.
Mentre il Fronte Sandinista dialoga con questa chiesa di base e questa chiesa di base comincia a partecipare alla lotta contro la dittatura, rompendo il paradigma tradizionale ed entrando in quello dell'impegno, non si può dire che nel Fronte Sandinista vi fosse una posizione definita e formale sul fatto religioso. Non c'era alcuna strategia per lavorare con la nuova chiesa che sorgeva ovunque. Allo stesso modo, negli anni di lotta contro la dittatura, i cristiani che vi partecipavano non lo facevano spinti da qualche ideologia, né seguendo orientamenti definiti. Predominavano le posizioni etiche, l'indignazione di fronte alle ingiustizie, il desiderio di liberare il popolo dalla dittatura, il sentimento che ciò corrispondesse alla volontà di Dio. Il dibattito fra cristianesimo e marxismo era molto scarso fra la gente del popolo. Se e quando si produceva, era confinato in ambienti universitari e in alcuni collegi privati retti da religiosi. Un dibattito propriamente detto sarebbe venuto dopo e solo in determinati spazi.
Sebbene nella Chiesa cattolica istituzionale c'era stato un certo rinnovamento frutto del Concilio Vaticano II, la gerarchia cattolica non era molto aperta al cambiamento sperimentato da molta gente e non gradiva quei cambiamenti di cui non fosse protagonista. Ad esempio, la gerarchia non approvò e persino proibì la Misa Campesina(musicata dal compositore nicaraguense Carlos Mejía Godoy, ndr). Nemmeno accettò di parlare con i dirigenti del Fronte Sandinista che lottavano contro Somoza e che avevano chiesto udienza a qualche vescovo. Tuttavia, c'erano sacerdoti che stavano col Fronte Sandinista e parlavano a nome di questo gruppo armato (come Fernando Cardenal a Washington e Miguel D'Escoto nel cosiddetto Gruppo dei Dodici), che lo rappresentavano internazionalmente (come Ernesto Cardenal in giro per il mondo dopo l'offensiva dell'Ottobre 1978), e che, persino, combattevano in armi (come Gaspar García Laviana nel Fronte Sud...).
Il rovesciamento di Somoza e l'arrivo del Fronte Sandinista al potere non produsse un incontro fra la rivoluzione vittoriosa e monsignor Miguel Obando y Bravo, allora la figura più rappresentativa della gerarchia cattolica, essendo l'arcivescovo di Managua ed essendo stato mediatore tra Somoza e i sandinisti in due fatti storici: l'assalto alla casa di José María (Chema) Castillo (nel Dicembre 1974, ndr) e l'occupazione del Palazzo Nazionale (nell'Agosto 1978, ndr). Non ci fu incontro. Anzi, erano iniziati fin da allora continui scontri e contraddizioni che la lotta contro Somoza dissimulava. È significativo, ad esempio, che il 20 Luglio 1979 (il giorno dopo la liberazione, ndr), monsignor Obando non sia entrato nella piazza della Rivoluzione con la Giunta di Governo. A fare la sua entrata fu il vescovo di León, monsignor Manuel Salazar. Quel giorno, monsignor si trovava all'interno del Palazzo Nazionale (che dà sulla citata piazza, ndr), osservando “i tori dalla barriera”. La vicinanza di monsignor Obando a Roberto Rivas (recentemente sanzionato dal Congrsso USA: vedi qui; ndr) risale a quel tempo. Rivas era consigliere di Obando. Insieme erano stati pochi giorni prima, il 16 Luglio del 1979, nell'ambasciata nicaraguense in Venezuela, negoziando una giunta di governo diversa da quella che poi prese il potere. Monsignor Obando non ha mai voluto discutere con i dirigenti del Fronte Sandinista. Io mi trovavo in Costa Rica dopo l'offensiva del 1978, quando l'arcivescovo arrivò a San José (la capitale costaricense, ndr) e i dirigenti del Fronte Sandinista che si trovavano lì gli chiesero di incontrarlo, ma lui si negò.
All'inizio della rivoluzione, l'entusiasmo dei sandinisti, ormai al potere e forti di tanto appoggio e simpatia internazionali, privò di senso un dialogo serio fra il Fronte Sandinista e la religione, così radicata nella cultura nazionale. D'altra parte, anche l'entusiasmo della gente appena liberata dal somozismo toglieva serenità a tale dialogo. Tutto era euforia ed entusiasmo. Ricordo, ad esempio, un fatto. In quei primi giorni dopo la vittoria rivoluzionaria venne in Nicaragua il teologo peruviano Gustavo Gutiérrez, considerato il “padre” della teologia della liberazione. Arrivò al barrio San Judas, dove ero io. Un giorno, alcuni sandinisti vennero in parrocchia a chiedermi di celebrare una messa campale nel quartiere per dare l'addio ai resti di vari ragazzi morti durante l'insurrezione. Io mi negai, con una mentalità secolare, laica, conforme ai criteri del Concilio, che proponevano una separazione fra Chiesa e Stato. Mi sembrava che quello sarebbe stato un atto religioso-politico e pensavo che la messa si sarebbe dovuta fare nel tempio e gli atti politici nelle strade. Allora, Gustavo Gutiérrez mi disse: «La religione è sempre stata manipolata dalla destra, adesso lasciati manipolare dalla sinistra». Accettai e celebrai la messa al parco San Judas, un evento che fu un vero disordine. E perché si vedano le contraddizioni di quel momento, dopo la messa, il dirigente politico del barrio criticò quanti mi avevano chiesto di dire messa sostenendo che «una cosa è il Fronte e la politica, altra cosa la Chiesa e la religione». C'era, insomma, nel Fronte una corrente che intendeva, vedeva o voleva, tale separazione, ma la religiosità popolare, così radicata nella gente, invase i nuovi spazi politici e obbligò poco a poco il Fronte ad aprirsi al fenomeno religioso.
Prima della rivoluzione e all'inizio del nuovo governo ci fu un continuo tira-e-molla, che ha riguardato anche i vescovi. Due documenti della Conferenza Episcopale lo dimostrano. Il primo è il messaggio pubblicato dai vescovi il 2 Giugno 1979, in piena insurrezione contro Somoza, in cui la legittimavano. Quel testo recitava: «A tutti noi provocano dolore e colpiscono gli estremi delle insurrezioni rivoluzionarie, ma non si può negare la loro legittimazione morale e giuridica “nel caso di una tirannia evidente e prolungata, che attenti gravemente ai diritti fondamentali della persona e danneggi il bene comune del Paese”», citando l'enciclica di Papa Paolo VI Populorum progressio (Il progresso dei popoli).
L'altro documento è la ancora più famosa lettera pubblicata il 17 Novembre 1979, alcuni mesi dopo la caduta di Somoza. Si tratta di un testo storico quanto a contenuti, così carico di novità e speranze, non solo per il Nicaragua, ma per tutta l'America Latina. Un testo chiaramente ispirato dalla teologia della liberazione, allora in auge in tutto il continente. Vediamo uno dei suoi paragrafi: «Abbiamo fiducia che il processo rivoluzionario sarà qualcosa di originale, creativo, profondamente nazionale e in nessun modo imitativo. Perché, con la maggioranza nicaraguense, ciò che pretendiamo è un processo che cammini fermamente verso una società pienamente e autenticamente nicaraguense, non capitalista, né dipendente, né totalitaria».
Di quei primi momenti della rivoluzione, si ricordano anche documenti del Fronte Sandinista, da cui emergono le contraddizioni che ci sono sempre state. Fra il 21 e il 23 Settembre 1979 si tenne la prima assemblea dei quadri dirigenti del Fronte, nota successivamente come la “assemblea delle 72 ore”. Il testo uscito da quella riunione a porte chiuse proponeva che l'FSLN si consolidasse come partito marxista-leninista, ma che agli occhi del mondo continuasse a mantenere l'immagine di pluralismo democratico. Dalla “radicalizzazione” della rivoluzione in quel documento formulata come strategia e dalla preminenza del Fronte come conduttore della nazione e delle “masse”, come allora si diceva, si deduceva che il Fronte avrebbe guidato la cultura religiosa… e l'avrebbe trasformata.
Così pensavano alcuni settori del Fronte. E qui entra in gioco la citata celebrazione della Purísima. Allora, questa festività era piuttosto abbandonata, sia dalle parrocchie che dalla gerarchia. Era relegata ad una celebrazione familiare, con poca dimensione pubblica. Tuttavia, nel Dicembre 1979, in quel primo anno di rivoluzione, assistemmo ad una massiccia manifestazione di religiosità popolare in occasione della gritería della sera del 7 Dicembre. La gente montò altarini dappertutto e trasformò il fatto di visitarli per cantare alla vergine e ricevere in cambio dolciumi in una specie di azione di grazia per la fine della dittatura. Mentre ciò accadeva, altri pretesero di riorientare il senso della festa. Ad esempio, nelle istallazioni dell'esercito al tradizionale grido “¿Quien causa tanta alegría?” (Chi causa tanta allegria? ndr) i militari rispondevano: “la gritería”, invece del tradizionale grido “La Concezione di Maria”. So anche che negli anni '70 quel verso era stato modificato in alcuni ambienti in “Carlo Fonseca e la sua guerriglia!”...
I vescovi si inquietarono molto all'apprendere il contenuto del “documento delle 72 ore”, interpretando che si stesse forgiando un progetto di ideologia atea; iniziarono, così, una strategia per competere con il governo rivoluzionario, rafforzando la religiosità popolare più tradizionale, quella del primo paradigma, che aveva cominciato ad essere trasformata negli anni precedenti la rivoluzione. I vescovi riuscirono a trasmettere la loro paura a molti sacerdoti, che iniziarono così a dare passi indietro sul piano della pastorale.
La gerarchia lanciò lo slogan “Cristo ieri, Cristo oggi, Cristo sempre!” in risposta al “Sandino ieri, Sandino oggi, Sandino sempre!” gridato nelle manifestazioni rivoluzionarie. Vescovi e sacerdoti cercarono di ricuperare e dare rilievo alle celebrazioni della Purísima, alla Via Crucis del Venerdì Santo e alla processione di Capodanno. Promosse i Giovedì eucaristici e la devozione al Sangue di Cristo, dedicandosi a fare in modo che le processioni e le feste patronali dei municipi avessero sempre maggiore visibilità. La pastorale rinnovata proposta dal Concilio Vaticano II, che aveva criticato tutto ciò orientando la pastorale a promuovere una fede più adulta e matura, espressa in un impegno sociale e nello sviluppo di una coscienza etica, cominciò a fare passi indietro, finendo per essere dimenticata. La gerarchia e settori cattolici di tutte le classi sociali cominciarono a chiudersi di fronte all'avanzata del processo rivoluzionario, rifiutandolo per motivi religiosi.
La cosa più grave della strategia della gerarchia cattolica per rispondere all'ideologia che il Fronte Sandinista, o parte di esso, voleva imporre, credo sia stata abbandonare una catechesi rinnovata. La gerarchia decise di sopprimere qualsiasi catechismo basato sullo spirito del Concilio, qualsiasi catechesi basata su una lettura della Bibbia con il metodo di vedere, giudicare e agire adottato dai Delegati della Parola e dalle Comunità Ecclesiali di Base, e impose il catechismo tridentino, sorto nel XVI secolo, basato su domande e risposte da imparare a memoria.
Il 1980 fu un anno difficile: la Crociata Nazionale di Alfabetizzazione venne criticata dalla gerarchia cattolica; i due membri non sandinisti della Giunta di Governo, Violeta Chamorro e Alfonso Robelo, rinunciarono ai loro incarichi a causa della “radicalizzazione” della rivoluzione. In risposta a tale crisi, il Fronte Sandinista pubblicò quell'anno un documento in cui dichiarava la sua posizione “sulla religione”, in cui affermava il carattere laico del nuovo Stato e ricordava la partecipazione del popolo cristiano di Nicaragua alle lotte storiche contro la colonizzazione, per l'indipendenza, per il rovesciamento del somozismo... Di quell'esteso e complesso testo, il paragrafo centrale recitava: «Alcuni autori hanno affermato che la religione è un meccanismo di alienazione degli uomini, che serve per giustificare lo sfruttamento di una classe sull'altra. Questa affermazione, indubbiamente, ha un valore storico nella misura in cui in diverse epoche la religione è servita da supporto teorico alla dominazione politica. Basti ricordare il ruolo che hanno avuto i missionari nel processo di dominazione e colonizzazione degli indigeni. Tuttavia, noi sandinisti affermiamo che la nostra esperienza dimostra che quando i cristiani, appoggiandosi nella loro fede, sono capaci di rispondere alle necessità del popolo e della storia, le loro stesse credenze li spingono alla militanza rivoluzionaria. La nostra esperienza ci dimostra che si può essere credenti e al tempo stesso rivoluzionari coerenti, e che non c'è contraddizione insanabile tra le due cose».
Questo importante documento ebbe enorme risonanza internazionale ma quasi nessuna nella popolazione nicaraguense, provocò il rifiuto della gerarchia cattolica e una risposta positiva soltanto da parte di quanti di noi, a partire dal nostro impegno cristiano, stavamo appoggiando la rivoluzione. Un anno dopo, nel 1981, con l'arrivo alla presidenza degli Stati Uniti di Ronald Reagan, iniziò la guerra che, anno dopo anno, si andò intensificando e ciò rese più acute le contraddizioni che già esistevano. A partire da allora, lo scontro fu sempre in aumento. La nomina di papa Giovanni Paolo II nel 1978, la sua origine polacca, le sue posizioni teologiche conservatrici e le sue decisioni contro la teologia della liberazione segnarono la gerarchia nicaraguense, come del resto tutta la chiesa latinoamericana e del mondo, per tutti i 28 anni del suo pontificato.
Nel 1985, in piena guerra, il digiuno organizzato dal sacerdote Miguel D'Escoto (che per l'occasione si autosospese dall'incarico di ministro degli Esteri che ricopriva, ndr) per stimolare la coscienza cristiana popolare contro l'aggressione degli Stati Uniti e la Via Crucis che organizzò da Jalapa (nell'estremo nord del Paese, ndr) a Managua con lo stesso obiettivo, eventi che battezzò come “l'insurrezione evangelica”, ebbero risonanza nei settori nazionali già coscienti, ma non fecero presa nella coscienza religiosa della maggioranza del popolo. Io ero allora parroco della chiesa del quartiere Monseñor Lezcano, dove si svolgeva il digiuno, e in quella sede accolsi politici di molti Paesi del mondo, ma vidi anche come la maggioranza della gente della parrocchia smise di assistere alle messe. Anni dopo, un altro digiuno, di cattolici ed evangelici, “per la pace e il disarmo” ebbe lo stesso risultato. Chiedemmo a monsignor Obando, già nominato cardinale da papa Giovanni Paolo II di riceverci per fargli osservare come le sue dichiarazioni a Washington non propiziassero la pace e il disarmo... ma egli non cambiò linea. Era chiaro che monsignor Obando e il suo consigliere Roberto Rivas rappresentavano gli interessi della controrivoluzione armata.
Negli anni '80, il Fronte Sandinista aprì uno spazio di dialogo con alcuni sacerdoti, religiose e rappresentanti di centri di riflessione legati alla chiesa progressista. Ci riunimmo per un certo tempo con René Núñez, della Direzione del Fronte. Parlavamo in piena libertà, con franchezza. Dissentivamo su alcune misure, per esempio l'espulsione dal Paese del vescovo Pablo Vega. In un'altra occasione, quando il governo s'era deciso ad espellere dodici sacerdoti si trovava nel Paese il vescovo brasiliano Tomás Balduino e riuscimmo a fare in modo che Daniel Ortega si riunisse con lui. Balduino consigliò Ortega di non espellere i sacerdoti... ma questi non gli fece caso. Prima di quelle espulsioni, anche i consigli da noi dati in quelle riunioni per evitare le tensioni provocate dalla visita di Giovanni Paolo II nel Marzo 1983, per noi del tutto prevedibili, non furono sufficientemente tenuti in considerazione. A quanti di noi dialogavano con il governo in quegli incontri mancava autonomia, chiarezza su verso dove dovesse orientarsi il nostro lavoro in un periodo di forte polarizzazione e in mezzo ad una guerra.
Da parte nostra, il dialogo fu sincero, ma ottenemmo poco perché non sapevamo come articolarci come movimento e perché nemmeno avevamo una leadership agli occhi della maggioranza del popolo, che viveva ogni giorno di più attaccato alla religiosità tradizionale. Nemmeno fummo critici nel segnalare le mancanze etiche e la corruzione che cominciavamo ad osservare piuttosto presto nella dirigenza rivoluzionaria. C'era una sorta di autocensura e la guerra giustificava tutto. E c'era molta euforia fra quanti ci eravamo impegnati con la rivoluzione. Furono anni in cui Nicaragua era al centro del mondo, anni in cui in Nicaragua arrivava gente da tutto il mondo per accompagnarci, appoggiarci e conoscere da vicino un processo un cui slogan diceva: “fra cristianesimo e rivoluzione non c'è contraddizione”.
All'intransigenza e alla paura dei cambiamenti della gerarchia cattolica si sommava il logoramento della guerra. Per tutto ciò, il primo paradigma religioso guadagnava terreno fra le gente più povera. In quel tempo cominciarono a moltiplicarsi in Nicaragua i gruppi evangelici pentecostali, promotori attivi del primo paradigma.
La partecipazione di settori cristiani, mai maggioritari, e di agenti di pastorale, nicaraguensi e non, nella rivoluzione, ha sempre avuto un'eco internazionale maggiore di quella che aveva fra la maggioranza della nostra gente.
A Cuba, Paese che ebbe molte relazioni con il Nicaragua rivoluzionario, sì, ci furono ripercussioni importanti della rivoluzione: sotto l'influsso di quanto accadeva in Nicaragua, Cuba, che costituzionalmente si era definita per anni uno Stato confessionalmente ateo, cambiò il testo della sua Costituzione per definirsi uno Stato laico. In quel cambiamento ebbe una partecipazione importante il religioso domenicano brasiliano Frei Betto, che poi avrebbe scritto il libro Fidel y la religión.
Negli anni '80, Frei Betto venne in Nicaragua carico di speranze e con il proposito di formare i quadri del Fronte Sandinista, ma se ne andò piuttosto deluso, sentendo di non potere fare molto. Il Fronte lo aveva invitato a dare un seminario iniziale ai suoi dirigenti e Betto centrò il suo intervento nel dimostrare che fede e politica sono sempre legate e non c'è incompatibilità fra un cristianesimo impegnato e una politica rivoluzionaria, come aveva già proclamato il Fronte; ma Bayardo Arce, allora incaricato dei quadri del Fronte, gli disse che non interessava quell'approccio e così Betto non tornò.
Grandi teologi europei vennero in Nicaragua ad appoggiare la rivoluzione, fra essi l'italiano Giulio Girardi, che era stato consulente del Concilio Vaticano II e aveva scritto il libro Cristianismo, Marxismo y Sandinismo, un testo di grande qualità di un grande pensatore, che però ebbe scarsa incidenza nella base cristiana nicaraguense, come pure nella dirigenza rivoluzionaria, che per un certo tempo mostrò sfiducia nei suoi confronti. Inoltre, appoggiarono la rivoluzione e visitarono il Nicaragua vescovi latinoamericani, fra i quali varie volte il brasiliano Pedro Casaldáliga.
Negli anni della rivoluzione, la celebrazione della Purísima divenne un fatto emblematico per misurare gli alti e bassi, e le contraddizioni delle relazioni fra Chiesa cattolica e Fronte Sandinista. Dopo che quelle celebrazioni, che si situano nel primo paradigma religioso, erano cadute in disuso, a partire dalla vittoria rivoluzionaria si convertirono in centro della strategia conservatrice della Chiesa cattolica, che le aveva emarginate fino ad allora. Tanto che, né prima né dopo il Concilio Vaticano II era permesso che i canti della novena alla Vergine e quelli della gritería venissero cantati in celebrazioni ufficiali della Chiesa, nemmeno in seminario. Anche le Comunità Ecclesiali di Base avevano preso le distanze dalla novena e da quei canti. Tuttavia, rafforzare la tradizionale devozione mariana del popolo divenne una strategia permanente della gerarchia, fino ai giorni nostri.
Nel 1982, i vescovi organizzarono a Managua un atto solenne per consacrare il Nicaragua al Cuore Immacolato di Maria. L'iniziativa di consacrare nazioni al Cuore di Gesù o di Maria è stata promossa dalle gerarchie cattoliche in varie occasioni, quando nei Paesi coinvolti c'erano governi di carattere progressista o che promuovevono il liberalismo laico. Nel 1988, il cardinale Obando lanciò, quindi, lo slogan “Nicaragua di Maria, Maria di Nicaragua!”, messaggio che si ascolta ancora oggi.
Vedendo che la celebrazione della Purísima stava diventando un tema di disputa, con un gruppo di sacerdoti e laici cercammo di avvicinarla al terzo paradigma, perché ci sono in Maria, la Madre di Gesù, elementi che lo consentono. In tal senso, elaborammo nuove orazioni della novena e nuovi canti, con la stessa musica di quelli tradizionali. Pubblicammo la novena rinnovata su El Nuevo Diario (quotidiano di Managua, ndr) perché venisse conosciuta dai più, ma appena uscita dalla tipografia fu proibita dai vescovi perché «andava contro i sentimenti religiosi del popolo». Allora, inviammo i testi di quella novena ad uno dei teologi cattolici di maggiore prestigio, il tedesco Karl Rahner, il quale dichiarò che essi non contenevano alcun errore e diede un giudizio assai positivo dello sforzo pastorale che avevamo fatto. Dopodiché, stampammo 5 mila esemplari di quella novena, ma 4.500 sono ancora in magazzino... Non arrivarono mai in mano alla gente. Per la proibizione dei vescovi e perché il primo paradigma era sempre più radicato nella maggioranza della popolazione.
Mentre la gerarchia e molta gente rimaneva incasellata nella tradizione più conservatrice di quella festività, il governo rivoluzionario cominciò a celebrare la Purisima, montando altari sulla Avenida Bolivar, nel centro di Managua, nei quali il presidente Ortega distribuiva dolci, frutta e giocattoli alla gente che arrivava a cantare e “gridare” alla Vergine.
I dieci anni e poco più che durò la rivoluzione terminarono senza che si arrivasse ad un'intesa fra Fronte Sandinista e gerarchia cattolica. Solo con la sconfitta della rivoluzione nelle elezioni del 1990 le tensioni diminuirono e tutto cominciò a cambiare. Il Fronte Sandinista si produsse in una svolta davvero eclatante.
In occasione del primo congresso tenuto dal Fronte Sandinista nel 1991, quando era ormai all'opposizione, il comandante Tomás Borge chiese ad un gruppo di laici con cui collaboravo di fare una valutazione della partecipazione dei cristiani nel processo rivoluzionario, perché del tema si discutesse nel congresso. Tuttavia, il testo che elaborammo non ebbe alcuna risposta e suppongo che il tema non venne discusso al Congresso. Quindi, pubblicammo il documento come un libretto che insieme al pastore tedesco Eberhard Löschcke intitolammo La Iglesia de los Pobres in Nicaragua. In quel testo, sostenevamo che durante la rivoluzione al movimento cristiano progressista era mancata autonomia dal movimento politico popolare.
Mentre noi proponevamo autonomia, il Fronte Sandinista all'opposizione cominciò ad avvicinarsi alla gerarchia cattolica, diventando, anno dopo anno, un attivo promotore della religiosità più tradizionale. Le radio che erano ancora del Fronte cominciarono a trasmettere la messa celebrata da sacerdoti conservatori, in sostituzione di quelli progressisti.
Fu evidente la decisione politica di fare la pace con la gerarchia cattolica. In quegli anni, nelle riunioni dei consigli comunali, dove il sindaco era sandinista, si invitavano i sacerdoti a dare suggerimenti sul lavoro da fare a livello municipale. Anche questo fu un chiaro cambiamento di strategia. Fin dai primi anni in cui il Fronte Sandinista fu all'opposizione (1990-2006), lo scontro con la gerarchia cattolica che aveva caratterizzato gli anni della rivoluzione, fu sostituito dall'avvicinamento, dal dialogo e dalla cooptazione.
Nel 1998, durante il governo di Arnoldo Alemán, ebbe inizio l'avvicinamento di Daniel Ortega al cardinale Obando. In quella fase cominciò una strategia di patti politici, che coinvolse anche la Chiesa cattolica. Alcuni anni dopo, quando al governo c'era Enrique Bolaños, non venne punita la corruzione comprovata nella Commissione di Promozione Arcidiocesana, diretta dal protetto di Obando, Roberto Rivas, fatto che consentì a Daniel Ortega di “guadagnarsi” il cardinale Obando, il quale cominciò ad appoggiare Ortega sempre più apertamente. A partire da allora, si accentuò la politica del Fronte di avvinarsi a parroci e vescovi, nonché lo sforzo di promuovere la religiosità popolare. Strategia che arriverà a pienezza a partire dal ritorno di Daniel Ortega al governo nel 2007. Nel 2006, il cardinale Obando fece apertamente campagna elettorale a favore della sua candidatura.
A partire dal 2007, si assiste ad una promozione organizzata da parte di tutte le istituzioni dello Stato e dei governi locali di tutte le espressioni della religiosità popolare. Oggi, l'Istituto di Turismo promuove e finanzia feste patronali in tutti i municipi, da quelle più tradizionali come Santo Domingo a Managua, fino a quelle più dimenticate come San Pascual Bailón a Chinandega. Inoltre, organizza e finanzia nuove tradizioni, come la Via Crucis della Settimana Santa in barca fra le isolette del lago Cocibolca. Le feste gastronomiche, anch'esse promosse dal governo in tutto il Paese, sono sempre legate a feste patronali e celebrazioni religiose. Il governo finanzia la riparazione di templi, cappelle e chiesette, fa donazioni a parrocchie, finanzia progetti presentati da sacerdoti e religiosi. Il ministero dell'istruzione ha stabilito che si preghi nelle scuole e che vengano celebrate Via Crucis nei Venerdì di Quaresima in tutte le scuole pubbliche. Negli eventi politici a livello municipale non mancano mai sacerdoti e, in minor misura, pastori evangelici. Negli eventi politici nazionali appare sempre il cardinale Obando, ormai emerito. A Managua, c'è oggi un Museo dedicato a Giovanni Paolo II con i mobili, vestiti e oggetti da lui usati nelle sue visite nel Paese.
E, com'era da aspettarsi, la Purísima... Tutte le istituzioni dello Stato celebrano la novena alla Purísima e tutti gli impiegati pubblici sono obbligati ad assistere alle preghiere. Negli ultimi anni, tutte le istituzioni dello Stato hanno speso somme ingenti per montare lussuosi altari alla Vergine sulla Avenida Bolivar.
Il Fronte Sandinista non è mai stato monolitico. In esso, hanno convissuto sempre diverse correnti. Una, più aperta e democratica, sia sul piano politico che religioso. Un'altra, autoritaria e stalinista. Negli anni della rivoluzione, il Fronte ha mantenuto una retorica di apertura di fronte al fenomeno religioso, ma nella pratica interna le cose erano ben differenti. Alcuni dirigenti sostenevano che tale apertura era tattica, non strategica, così come rispetto al modello che proclamava pluralismo, non allineamento ed economia mista, pure dicevano che fosse retorica. E c'erano altri dirigenti che sostenevano che le posizioni della teologia della liberazione fossero inerenti all'ideologia del Fronte Sandinista. Mi racconta un ex militare che negli anni '80 ci fu un momento in cui la Direzione del Fronte diede l'ordine ai militari di raccogliere e ritirare tutti gli esemplari della Biblia Latinoamericana che trovassero; secondo quell'ex militare, ciò che caratterizza il gruppo del Fronte oggi al potere è il suo messianesimo; e ritiene che l'attuale governo abbia costruito una monarchia teocratica.
L'obiettivo dichiarato della strategia del governo attuale è valorizzare la cultura popolare di un popolo che è cristiano e che, in quanto cristiano, è benedetto da Dio, secondo quanto ripete il discorso ufficiale che quotidianamente ascoltiamo. Ma, l'obiettivo politico di questa strategia è rafforzare il controllo sociale di un popolo che è povero e poco istruito, avvalendosi della promozione di una coscienza religiosa mitica. Il governo ha dimenticato la formazione di una coscienza critica, tradendo così il pensiero di Sandino, di Carlos Fonseca e quello originale della rivoluzione, espresso nell'inno del Fronte Sandinista che proclama che il “popolo è l'architetto della sua storia”.
La strategia politico-religiosa del governo attuale va di pari passo a un'istruzione senza qualità, una partecipazione controllata, progetti economici che privilegiano gli investimenti delle grandi aziende e che garantiscono la macroeconomia, ma che stanno producendo una grande disuguaglianza economica e sociale. È una strategia senza principi ideologici e senza etica. Dietro il legame con la religiosità, con la religione e con i religiosi, non c'è un pensiero progressista e nemmeno liberale, che sempre promuove una coscienza laica. Quanto un pensiero conservatore e manipolatore e – perché no? – di stampo fascista.
Se il governo attuale promuove il primo paradigma, anche la visione attuale della Chiesa cattolica è, in generale, profondamente ancorata a tale paradigma. Un tale regresso della gerarchia cattolica non si osserva solo in Nicaragua, ma in tutta l'America Latina. Le prospettive di una religiosità più impegnata, aperta dalla Conferenza dei vescovi di Medellín nel 1968, si sono andate via via chiudendo e tardano a riaprirsi, nonostante la visione di papa Francesco si iscriva nel terzo paradigma.
Penso che fino a quando il popolo nicaraguense continuerà ad essere così impoverito e a ricevere un'istruzione di così scarsa qualità resteremo ancorati al primo paradigma. La via d'uscita è educare, coscientizzare, formare e organizzare la gente non per farla andare nelle strade a gridare slogan, ma, cambiando l'immagine che ha di Dio, perché si impegni a sviluppare progetti che cambino le loro comunità e il Paese. Se i contrappesi del potere politico arrivano solo dall'alto, dai partiti e dalle istituzioni, il potere non cambierà. Il potere richiede contrappesi che vengano dal basso, dalla gente, dal popolo organizzato. Il ruolo della Chiesa è organizzare il popolo di Dio perché sia una comunità, un movimento sociale che faccia da contrappeso al potere politico.